lunes, 16 de enero de 2017

La justicia social en la era de las “políticas de identidad”: redistribución, reconocimiento y participación”


Imágen Sin título Pomarola Talk 2013

Publicado en Apuntes de Investigación Nº 2/3, mayo 1998 Buenos Aires
La justicia social en la era de las “políticas de identidad”[1]: redistribución, reconocimiento y participación”

Nancy Fraser*
Traducción: Ernesto Funes

En el mundo de hoy, los reclamos de justicia social parecen agruparse crecientemente en dos tipos. Los primeros y más familiares son los reclamos redistributivos, que buscan un reparto más justo de recursos y bienes. Los ejemplos incluyen reclamos por redistribución del Norte hacia el Sur, de los ricos hacia los pobres, o de los propietarios hacia los trabajadores. A decir verdad, el reciente resurgimiento del pensamiento de libre mercado ha puesto a la defensiva a los propulsores de la redistribución. A pesar de ello, los reclamos por una redistribución igualitaria han constituido el caso paradigmático para la mayor parte de la teoría en torno de la justicia social en los últimos 150 años.[2]

Hoy sin embargo encontramos cada vez más frecuentemente un segundo tipo de reclamo de justicia social constituido por las “políticas del reconocimiento”. En este caso, el objetivo, en su forma más plausible, es un mundo que acepte las diferencias, en el que la asimilación a las normas culturales dominantes o de la mayoría ya no sea el precio a pagar por un respeto equitativo. Los ejemplos incluyen reclamos por el reconocimiento de las distintas perspectivas de las minorías étnicas, raciales o sexuales, así como las diferencias de género. Más aún, este tipo de reclamo atrajo recientemente el interés de los filósofos políticos, algunos de quienes están tratando de desarrollar un nuevo paradigma de justicia que se centre en el reconocimiento.

Nos vemos enfrentados entonces a una nueva constelación. El discurso de la justicia social, otrora centrado en torno de la distribución, está ahora dividido cada vez más entre los reclamos por redistribución, por un lado, y los reclamos por reconocimiento, por el otro. Asimismo, los reclamos por reconocimiento tienden a predominar cada vez más. La caída del comunismo, el surgimiento de la ideología del libre mercado, el ascenso de las “políticas de identidad” tanto en sus formas fundamentalistas como progresistas, todos estos desarrollos han contribuido a desplazar – sino a extinguir – las políticas de redistribución.

En esta nueva constelación, los dos tipos de reclamos de justicias se hallan disociados unos de otros tanto intelectual como prácticamente. En el interior de algunos movimientos sociales, por ejemplo el feminismo, las tendencias que consideran que la redistribución es el remedio para eliminar la dominación masculina se han distanciado progresivamente de las tendencias que, por el contrario, consideran que la solución pasa por el reconocimiento. Lo mismo se aplica a la academia estadounidense, en la que los teorizadores del feminismo social y los del feminismo cultural mantienen una coexistencia incómoda y distanciada. El caso feminista ejemplifica una tendencia más general en los Estados Unidos (y en otras partes también) a separar las políticas de la diferencia (en el ámbito de lo cultural) de las políticas de la igualdad (en el ámbito de lo social).

Más aún, en algunos casos la disociación ha devenido polarización. Algunos defensores de la redistribución rechazan en forma categórica las políticas de reconocimiento; conciben los reclamos por el reconocimiento de la diferencia como “falsa conciencia”, como un obstáculo en la persecución de la justicia social.[3] Por el contrario, algunos defensores del reconocimiento celebran el eclipse relativo de las políticas de redistribución; entienden las políticas distributivas como parte de un materialismo fuera de moda que no puede articular ni cambiar las experiencias de injusticia más importantes.[4] En estos casos, en efecto, se nos presenta una cuestión que se construye como una alternativa excluyente: ¿redistribución o reconocimiento? ¿Políticas de clase o políticas de identidad? ¿Multiculturalismo o igualdad social?

Estas son, a mi juicio, antítesis falsas. Mi tesis general es que la justicia en la actualidad requiere tanto de la redistribución como del reconocimiento, y ninguno de ellos es suficiente por sí solo. Tan pronto como uno acepta esta tesis, sin embargo, la pregunta sobre cómo combinarlos se vuelve primordial. Mi argumento es el siguiente: los aspectos emancipatorios de estas dos problemáticas deberían ser integrados en un único marco comprensivo. En teoría, la tarea consiste en desarrrollar una concepción “bivalente” de la justicia que pueda contener tanto reclamos de igualdad social como de reconocimiento de la diferencia que resulten defendibles. En la práctica, la tarea consiste en diseñar una orientación política programática que integre lo mejor de las políticas de redistribución con lo mejor de las políticas de reconocimiento.

Desarrollaré mi argumento en tres etapas. Primero, me propongo bosquejar los puntos centrales de contraste entre los dos paradigmas políticos, tal como son comprendidos actualmente. En segundo lugar, problematizaré la actual disociación del uno respecto del otro, introduciendo un caso de injusticia que no puede ser solucionado por ninguno de ellos por separado, sino que requiere de su integración. Finalmente, consideraré algunas cuestiones filosófico-normativas que aparecen cuando consideramos la integración de la redistribución y el reconocimiento en un mismo marco comprensivo.


¿Redistribución o reconocimiento?

Anatomía de una antítesis falsa


Comienzo por una cuestión terminológica: el paradigma de la redistribución, a mi entender, contiene no sólo orientaciones centradas en la clase tales como el liberalismo del New Deal, la social democracia y el socialismo, sino también aquellas formas del feminismo y del antirracismo que consideran que la transformación o a la reforma socioeconómica constituyen el remedio para la injusticia de género y racial-étnica. Por lo tanto, adopta un alcance más amplio que las políticas de clase en su sentido convencional. El paradigma del reconocimiento, por el contrario, comprende no sólo movimientos orientados a revalorizar las identidades injustamente devaluadas – por ejemplo, el feminismo cultural, en nacionalismo cultural negro y las políticas gay de identidad – sino también las tendencias deconstructivas como las queer politics[5], las políticas de “raza” de contenido crítico y el feminismo deconstructivo, que rechazan el “esencialismo” de las políticas de identidad tradicionales. sí, esta visión es más amplia que las políticas de identidad en su sentido convencional.

En general, entonces, rechazo la presunción familiar acerca de que el paradigma de la redistribución centra su atención en injusticias que caracteriza como socioeconómicas y que presume están enraizadas en la estructura económica de la sociedad. Los ejemplos incluyen la explotación, las privaciones y la marginación económica. El paradigma del reconocimiento, por el contrario, entiende las injusticias en términos culturales, lo que presupone su enraizamiento en patrones culturales de valor institucionalizados en el orden estamental. Los ejemplos incluyen la dominación cultural, el no-reconocimiento y la falta de respeto.

Segundo, los dos enfoques proponen diferentes tipos de remedios para la injusticia. En el paradigma de la redistribución, el remedio para la injusticia es algún tipo de reestructuración económica. Esta podría comprender la redistribución del ingreso, la reorganización de la división del trabajo o la transformación de otras estructuras económicas básicas. A pesar de que estos remedios difieren sustancialmente unos de otros, me referiré a ellos por el término genérico de “redistribución”. En el paradigma del reconocimiento, por el contrario, el remedio para la injusticia lo constituye alguna forma de cambio cultural o simbólico. Este podría involucrar una revalorización ascendente de las identidades menospreciadas, una valorización positiva de la diversidad cultural o una deconstrucción de las jerarquías de valor de modo tal de modificar las identidades de todos. A pesar de que esto remedios también difieren sustancialmente unos de otros, me referiré al conjunto de ellos con el término genérico de “reconocimiento”.

Tercero, los dos paradigmas presuponen diferentes concepciones de las colectividades que sufren injusticias. En el paradigma de la redistribución, los sujetos colectivos de la injusticia son clases o colectividades cuasi clasísticas, definidas económicamente por una relación distintiva con la estructura económica de la sociedad. El ejemplo clásico en el paradigma marxista es la clase trabajadora explotada.[6] No obstante, esta concepción también puede abarcar otros casos, por ejemplo, grupos radicalizados que pueden definirse económicamente, digamos, como una “infraclase”[7], excluidos en gran medida del trabajo asalariado continuo y considerados superfluos e indignos de ser explotados. Cuando la noción de economía se amplía de tal manera que comprende el trabajo no asalariado, entonces incluso los grupos categorizados como de género quedan comprendidos dentro de él. Finalmente, también están incluidos los agrupamientos de definición compleja que aparecen cuando teorizamos la economía política en términos de la intersección de clase, “raza” y género.

En el paradigma del reconocimiento, por el contrario, las víctimas de las injusticias son más del tipo de los grupos de estatus weberianos que de las clases en el sentido marxista. Estas víctimas no se definen en términos de las relaciones de producción, sino, sobre todo, de las relaciones de reconocimiento; se distinguen por el prestigio, el honor y la estima menor de los que gozan en relación con otros grupos que conforman la sociedad. El clásico ejemplo en el paradigma weberiano es el grupo étnico de baja condición,  cuyos miembros son señalados como diferentes y menos dignos por los patrones culturales de interpreatción y valoración dominantes. No obstante, esta concepción también abarca otros casos. Hoy en día las políticas de reconocimiento se han extendido a gays y lesbianas, cuya sexualidad se interpreta como desviada y desvalorizada en la cultura dominante; a los grupos racializados, señalados como diferentes y de menor jerarquía; y a la smujeres, quienes son trivializadas, objetivizadas sexualmente y menospreciadas en miles de formas. Finalmente, este concepto ha sido extendido hasta abarcar la complejidad de asociaciones que resultan de teorizar las relaciones de reconocimiento en términos de “raza”, genero y sexualidad simultáneamente, como codigos culturales que se intersecan.

Se sigue de este razonamiento – y este es el cuarto punto – que los dos enfoques presuponen distintas formas de entender las diferencias grupales. El paradigma de la redistribución trata tales diferneicas como diferenciales injustos que deben ser abolidos. El paradigma de reconocimiento, en cambio, trata a las difernecias ya sea como variaciones culturales que deberían celbrarse o como oposiciones jerárquics construidas discursivamente que deberían deconstruirse.

Crecientemente, y tal como señalé desde el comienzo, los paradigmas de la redistribución y del reconocimiento se consideran como alternativas mutuamente excluyentes. lgunos defensores del primero rechazan las “políticas de identidad” por consdierarlas una distracción contraproducente respecto de los problemas económicos reales, argumentando, en efecto, que “es la economía, estúpido”.[8] Alternativamente, algunos defensores de las políticas de reconocimiento rechazan las políticas de redistribución ciegas a la diferencia por asimilacionistas, argumentando en efecto que “es la cultura, estúpido”.[9]

Sin embargo, esta es una antítesis falsa.

Clases explotadas, sexualidades menoscabadas y colectividades bivalentes:
 una crítica de la justicia trunca

Imaginemos un espectro conceptual de diferentes tipos de colectividades sociales. En un extremo se encuentran las formas de colectividad que se ajustan al paradigma de la redistribución. En el otro extremo están los tipos de colectividad que se ajustan al paradigma del reconocimiento. En el medio están los casos que revisten cierta dificultad porque se ajustan a los dos paradigmas simultáneamente.[10]

Consideremos primero el extremo redistribucionista del espectro. En éste encontramos una forma típico-ideal de colectividad cuya existencia está enteramente enraizada en la economía política de la sociedad y no en su orden estamental. Así, todo tipo de injusticia estructural que sufran sus miembros podrá rastrearse, en última instancia, hasta la economía política. La raíz de la injusticia, así como su núcleo, será la mala distribución socioeconómica, mientras que toda injusticia cultural concomitante se derivará, en última instancia, de dicha raíz económica. En el fondo, por lo tanto, el remedio requerido para corregir la injusticia habrá de ser la redistribución político-económica, en lugar del reconocimiento cultural.

Un ejemplo que parece aproximarse a este modelo típico-ideal es el proletariado explotado, tal como lo entiende el marxismo ortodoxo y economicista. En esta concepción la diferenciación de clase es un artefacto de una política económica injusta, y la injusticia es en el fondo una cuestión de distribución. Los hombros del proletariado deben soportar una proción indebida de las cargas sociales mientras que se les niega una porción justa de los beneficios del sistema. En verdad, sus miembros también sufren injusticias culturales muy serias, los “invisibles (y no tan invisibles) agravios de clase”.[11] Pero lejos de estar directamente enraizadas en un orden estamental autónomamente injusto, dichas injusticias derivan de la economía política en la medida en que proliferan las ideologías de la inferioridad de clase para justificar la explotación. El remedio, en consecuencia, es la redistribución, no el reconocimeinto. Lo último que el proletariado necesita es el reconocimiento de su diferencia. Por el contrario, la única forma de remediar la injusticia es reestructurar la política económica de modo tal que ésta elimine al proletariado como grupo distintivo.[12]

Ahora consideremos el otro extremo del espectro conceptual. En éste planteemos una forma típico-ideal de colectividad que se ajuste al paradigma del reconocimiento. Una colectividad de este tipo está enraizada enteramente en el orden estamental, como opuesto a la estructura económica de la sociedad. Así, todas las injusticias estructurales que sufran sus miembros podrán ser rastreadas, en última instancia, hasta el ámbito de los patrones culturales de valor reinantes. La raíz de la injusticia, así como su núcleo, será el des-conocimiento cultural, al tiempo que todas las pretendidas injusticias económicas habrán de derivarse, en última instancia, de tal ráiz. El remedio requerido para reparar la injusticias será el reconocimiento cultural, y no la redistribución político-económica.

Un ejemplo que parece aproximarse a este tipo ideal es la sexualidad menoscabada, entendida en términos del concepto weberiano de estatus. Desde esta perspectiva, la diferenciación sexual está enraizada en patrones de valor cultural institucionalizados. Por otra parte, la injusticia del heterosxismo es en el fondo una cuestión de reconocimiento: las normas que privilegian la heterosexualidad están institucionalizadas en la ley, la medicina, las políticas sociales y los patrnes informales de la interacción social. De resultas de ello, los gays y las lesbianas sufren agravios específicos a su condición sexual, incluyendo la denigración y la agresión, la exclusión de los derechos y los privilegios del matrimonio y la paternidad/maternidad, las restricciones en sus derechos de expresión y asociación, la ausencia de autonmía sxual, la degradación estereotípica de su imagen en los medios, el acoso sexual y el desprecio en la vida cotidiana, así como la negación de todos sus derechos legales y de sus protecciones equitativas.

Estos agravios son injusticias de reconocimiento. En verdad, los gays y las lesbians también sufren graves injusticias económicas: pueden ser sumariamente separados del trabajo y se les niegan los beneficios del bienestar social fundados en la familia. No obstante, lejos de estar directamente enraizados en la estructura económica, por el contrario, estos perjuicios derivan de la institucionalización de un patrón injusto de interpretación y valoración cultural. El remedio para la injusticia, por consiguiente, es el reconocimiento, no la redistribución. Para superar la homofobia y el heterosexismo es necesario modificar los patrones culturales de valor institucionalizdos que privilegian la heterosexualidad y niegan el respeto equitativo a los gays y las lesbianas.

De este modo, los problemas han sido planteados correctamente en ls dos extremos de nuestro espectro conceptual. Cuando tratamos con colectividades que se aproximan al tipo ideal de la clase trabajadora explotada, nos enfrentamos con injusticias distributivas que requieren remedios distributivos. Lo que se requiere es distribución. Cuando tratmos con coelctividades que se aproximan al tipo idal de la sexualidad menoscabada, por el contrario, nos enfrentamos a injusticias de des-reconocimiento que requieren remedios de reconocimiento. Lo que se necesita en estos casos es reconocimiento.

Las cosas se vuelven más oscuras, sin embargo, una vez que nos apartamos de los extremos, cuando planteamos un tipo de colectividad que se localiza en el medio del espectro conceptual. Nos enfrentamos aquí con una forma híbrida, que combina rasgos de la clase explotada con rasgos de la sexualidad menoscabada. Llamaré a tal colectividad una colectividad “bivalente”. Lo que la diferencia como colectividad son tanto la estructura económica como el orden estamental de la sociedad. Cuando sea subordinada u oprimida, por ende, sufrirá injusticias que podrán rastrearse hasta la política económica y la cultura simultáneamente. Las colectividades bivalentes, en suma, pueden sufrir tanto de mala distribución socioeconómica como de des-reconocimiento sociocultural, de manera tal que ninguna de estas injusticias es un efecto indirecto de la otra, sino que ambas son primarias y co-originarias. En estos casos, ni las políticas de redistribución ni las de reconocimiento por sí solas habrán de bastar. Las colectividades bivalentes requieren de ambas a la vez.

Yo sostengo que el género es una colectividad bivalente: ni simplemente una clase, ni simplemente un grupo estamental, sino más bien un híbrido o una categoría que contiene rasgos de ambos tipos. enraizado simultáneamente en la estructura económica y en el orden estamental de la sociedad, el sexismo implica tanto una mala distribución como un des-reconocimiento. En la economía oficial, el género organiza la división estructural en “trabajos masculinos” y “trabajos femeninos”, al tiempo que también organiza la división aún más profunda entre trabajo pago e impago. Como resultado de ello, la estructura económica genera formas género-específicas de mala distribución que sólo pueden ser remediadas con una política de redistribución. Mientras tanto, en el orden estamental, el atrincheramiento de normas androcéntricas privilegia rasgos asociados con la masculinidad, en tanto que desacredita todo aquello codificado como “femenino”, paradigmáticamente – pero no sólo – mujeres. Como resultado de esto, no sólo las mujeres, sino todos los grupos de baja condición estamental, corren el riesgo de ser feminizados y, de este modo, degradados.

Al estar profundamente institucionalizados, estos patrones de valor androcéntricos generan agravios de estatus genérico-específicos, incluyendo la agresión sexual, la violencia doméstica, el estereotipo mediático, el acoso sexual y la denegación de plenos derechos legales y protecciones equitativas; daños que sólo pueden ser remediados por el reconocimiento. Más aún, ninguna de estas dos dimensiones del sexismo es enteramente un efecto indirecto de la otra. Ninguna puede ser corregida indirectamente por medio de remedios orientados exclusivamente a resolver la otra.

El carácter bivalente del género arrasa con la idea de una alternativa excluyente entre el paradigma de la redistribución y el paradigma del reconocimiento. Aquí tenemos un eje en la injusticia que es un compuesto tanto del estatus como de la clase; que abarca tanto injusticias de mala distribución como de des-reconocimiento, cuyo rasgo distintivo es un compuesto de diferenciales económicos y de distinciones construidas culturalmente. Para remeidar la injusticia de género, por lo tanto, es necesario un enfoque que contemple tanto la redistribución como el reconocimiento.

Asimismo, el género no es inusual en este aspecto. La “raza” también es una modalidad bivalente de colectividad, un compuesto de estatus y clase. Enraizadas simultáneamente en la estructura económica y en el orden estamental de la sociedad, las injusticias del racismo incluyen tanto la mala distribución como el des-reconocimiento. En lo económico, la “raza” organiza divisiones estructurales entre trabajos pagos serviles y no serviles, por un lado, y entre fuerza de trabajo explotable y “superflua”, por el otro. De resultas de lo cual la structura económica genera formas racialmente specífivas de mala distribución que sólo pueden ser remediadas con un apolítica de redistribución. Al mismo tiempo, en el orden estamental el atrincheramiento de normas racistas y eurocéntricas privilegia rasgos asociados con la “condición blanca”, mientras que estigmatiza todo aquello codificado como “negro”, “moreno” y “amarillo”, paradigmáticamente – pero no sólo – gente de color. Cuando están profundamente institucionalizadas, las normas racistas y eurocéntricas generan agravios de estatus racial-específicos, tales como la violencia policial, el estereotipo mediático y el hostigamiento en la vida cotidiana, que sólo pueden ser remediados por una política de reconocimiento. Superar las injusticias del racismo, en suma, requiere tanto de la redistribución como del reconocimiento. Ninguno de ellos resultará suficiente por sí solo.

Probablemente, , a pesar de mi anterior exposición, la clase puede comprenderse mejor si se la considera como bivalente. El tipo ideal economicista que invoqué con fines heurísticos vela la complejidad de las clases en el mundo real. A decir verdad, la causa última de la injusticia social es la estructura económica de la sociedad capitalista.[13] Sin embargo, los perjuicios resultantes incluyen tanto el des-reconocimiento como la mala distribución, y los daños culturales que se originan como resultado de la estructura económica pueden haber cobrado vida propia. Más aún, si no se le presta atención, el des-reconocimiento de clase puede obstaculizar la capacidad de movilización contra la mala distribución. Hoy en día, la consturcción de un apoyo amplio para la transformación económica puede requerir primero el cuestionamiento a las actitudes culturales que menoscaban a la gente pocbre y a los trabajadores, por ejemplo, las ideologías de la “cultura de la pobreza” que sugieren que los pobres se merecen lo que les toca. Así, una política de reconocimiento de clase podría llegar a ser necesaria, tanto en sí misma como apra poner en marcha una política de redistribución.[14]

¿Y qué, entonces, de la sexualidad? ¿Es también una categoría bivalente? Aquí también el tipo ideal que esbocé anteriormente con fines heurísticos es inadecuado para las complejidades del mundo real. En verdad, la causa última de la injusticia heterosexista es el orden estamental, no la estructura económica de la sociedad capitalista.[15] No obstante, los agravios que resultan de ella incluyen tanto la mala distribución como el des-reconocimiento, y los perjuicios económicos que se originan como resultado del orden estamental tienen un innegable peso propio. Más aún, si se los deja hacer,  pueden obstaculizar la capacidad de movilizarse en contra del des-reconocimiento, desde  que cualquiera que defienda abiertamente los derechos homosexuales puede ser tildado  de gay y discriminado impunemente. En la atmósfera actual, puede ser más fácil desafiar las inequidades distributivas con las que se enfrentan los gays y las lesbianas que confrontar las ansiedades estamentales profundamente instaladas  que alimentan la homofobia.[16] Así, una política de redistribución sexual puede ser necesaria tanto por sí misma  como para poner en marcha una política de reconocimiento sexual.

            En términos prácticos, entonces, virtualmente todos los ejes de la injusticia en el mundo real son bivalentes. Virtualmente todos ellos perpetran tanto mala distribución como des-reconocimiento, de tal forma que cada una de estas injusticias tiene algún peso propio, al margen de cuáles fueran sus raíces últimas. En verdad, no todos los ejes de la opresión son bivalentes del mismo modo, ni en el mismo grado. Algunos, como la clase, se inclinan más fuertemente hacia el extremo distributivo del espectro; otros, como la sexualidad, se inclinan más hacia el extremo del reconocimiento; mientras que otros, tales como el género y la “raza”, se agrupan en torno al centro. A pesar de ello, virtualmente en todos los casos los perjuicios de los que estamos hablando comprenden tanto mala distribución como des-reconocimiento, en forma que ninguna de estas injusticias puede ser  reparada enteramente de manera indirecta, sino que  cada una de ellas requiere algún grado de atención práctica. Desde un punto de vista pragmático, entonces, superar la injusticia requiere virtualmente en todos los casos de la redistribución y del reconocimiento. 

            La necesidad de un enfoque a dos puntas de este tipo se vuelve más imperioso aún tan pronto como dejamos de considerar los ejes de la injusticia por separado y comenzamos, por el contrario, a considerarlos juntos, como mutuamente entrecruzados. Por ejemplo, cualquier persona que sea al mismo tiempo gay y miembro de la clase trabajadora va a necesitar tanto de la redistribución como del reconocimiento, independientemente de cómo entendamos cada una de estas categorías tomadas separadamente. Vistas las cosas de este modo, virtualmente todo individuo que sufre injusticias necesita integrar estos dos tipos de reclamos. Más aún, así le ocurrirá a cualquier persona que se preocupe por la justicia social, independientemente de su propia localización social. En general, entonces, uno debería rechazar completamente la construcción del reconocimiento y la redistribución como paradigmas mutuamente excluyentes. El objetivo debería ser, más bien, desarrollar un único paradigma comprensivo que pueda contener los reclamos legítimos de ambos.

                           
                                     
                                     3- Cuestiones filosófico normativas:
                                   para una teoría bivalente de la justicia


            ¿Cómo podemos, entonces, desarrollar un único paradigma comprensivo de la justicia social? En lo que queda de este trabajo voy a considerar tres cuestiones filosóficas que surgen una vez que consideramos la integración de la redistribución y del reconocimiento en un único paradigma conceptual. Primero, ¿es el reconocimiento realmente una cuestión de justicia o es una cuestión de auto-realización? Segundo, ¿constituyen la justicia distributiva y el reconocimiento dos paradigmas normativos distintos, sui generis, o puede uno de ellos ser subsumido en el otro? Tercero, ¿exige la justicia el reconocimiento de lo que distingue a los individuos o grupos, o es suficiente el reconocimiento  de nuestra común humanidad?

             
                                            ¿Justicia o auto-realización?


            Acerca de la primera cuestión, dos grandes teóricos, Charles Taylor y Axel Honneth, entienden el reconocimiento como una cuestión de auto-realización. A diferencia de ellos, sin embargo, yo propongo tratarlo como una cuestión de justicia. Así, uno no debería responder la pregunta “qué tiene de malo el des-reconocimiento” haciendo referencia a una teoría densa del bien, como lo hace Taylor;[17] ni seguir a Honneth y apelar a una “concepción formal de la vida ética” apoyada en una consideración de las “condiciones intersubjetivas” para una “relación práctica no distorsionada consigo mismo”.[18]  Uno debería decir, más bien, que es injusto que a algunos individuos y grupos  se les niegue el estatus de plenos participantes en la interacción social, simplemente como consecuencia de patrones institucionalizados de valor cultural en cuya construcción ellos no han participado igualitariamente y que desprecian sus características distintivas o las características distintivas que les asignan.

            Esta explicación ofrece varias ventajas. Primero, permite justificar los reclamos de reconocimiento como moralmente vinculantes bajo las condiciones modernas de un pluralismo de valores.[19] Bajo estas condiciones, no hay una única concepción de la auto-realización o del bien que sea compartida universalmente, ni ninguna que pueda ser  establecida como la autorizada. De este modo, todo intento de justificar reclamos de reconocimiento que apele a una consideración de la auto-realización o del bien, tiene necesariamente que ser sectario. Ningún enfoque de este tipo puede establecer tales reclamos como normativamente  vinculantes para  aquellos que no comparten dicha concepción teórica del valor ético. Ninguno justifica los reclamos de reconocimiento en términos que puedan ser aceptados por todos aquellos a quienes esos reclamos pretenden comprometer.  

            A diferencia de tales abordajes, el desarrollo propuesto aquí es deontológico y no sectario. Abrazando el espíritu de la “libertad subjetiva”que es el sello distintivo de la modernidad, este enfoque acepta que son los individuos y grupos los que tienen que definir por sí mismos lo que ellos consideran que es una vida buena y proyectar por sí mismos el camino para alcanzarla dentro de los límites que aseguren tal libertad para los otros. Así, la interpretación propuesta apela a una concepción de la  auto-realización o del bien pero, sobre todo, a una concepción de la justicia que pueda ser aceptada por personas con concepciones divergentes del bien. Desde este punto de vista, lo que convierte al des-reconocimiento en moralmente erróneo o equivocado es que les niega a algunos individuos y grupos la posibilidad de participar a la par de los otros en la interacción social. La norma de la paridad participativa invocada aquí es no-sectaria en el sentido requerido. Puede justificar que los reclamos de reconocimiento sean normativamente vinculantes para todos aquellos que acuerden mantener términos justos de interacción bajo las condiciones del pluralismo de valores.

            Tratar el reconocimiento como una cuestión de justicia tiene, a su vez, una segunda ventaja: que concibe el des-reconocimiento como un agravio de estatus, cuyo ámbito son las relaciones sociales, no la psicología individual. Desde este punto de vista, ser des-reconocido no es simplemente que se piense mal de uno, que se le mire con desdén o que se lo desvalorice en las actitudes conscientes o en las creencias de los demás. Es más bien que se le niegue a alguien el estatus de pleno participante en la interacción social y se le impida la participación como un par en la vida social como consecuencia de patrones institucionalizados de valor cultural que lo constituyen, comparativamente, como indigno de respeto o estima. Cuando tales patrones de falta de respeto y de desestimación están institucionalizados, obstaculizan la paridad de participación, del mismo modo en que, seguramente, lo hacen las inequidades distributivas.

            Al evitar la psicologización, por ende, el enfoque de la justicia elude las dificultades de las que están plagados los abordajes rivales. Cuando el des-reconocimiento se identifica con distorsiones internas en la estructura de la auto-conciencia del oprimido, se está a sólo un paso de acusar a la víctima, desde que se añade el insulto al agravio[20]. Por el contrario, cuando el des-reconocimiento es equiparado con el prejuicio instalado en la mente de los opresores, superarlo parece requerir la vigilancia de las creencias, un enfoque autoritario. Desde el punto de vista de la justicia, en cambio, el des-reconocimiento es una cuestión que se relaciona con los  impedimentos manifiestos externamente y verificables públicamente para que algunas personas puedan ser consideradas miembros plenos de la sociedad. Tales ordenamientos son moralmente indefendibles, distorsionen o no la subjetividad de los oprimidos. De acuerdo con este razonamiento, para superar el des-reconocimiento es necesario cambiar las instituciones y las prácticas sociales. Más específicamente, requiere cambiar las interpretaciones institucionalizadas y las normas que crean clases de personas desvalorizadas, a quienes se impide alcanzar la paridad participativa.

            Finalmente, considerar el reconocimiento desde el punto de vista de la justicia evita la visión de que cada quien tiene igual derecho a la estima social. Esta visión, por supuesto,  es insostenible, puesto que le quita todo sentido a la noción de estima, aunque parece ser la visión que se deriva de por lo menos una explicación del reconocimiento en términos de auto-realización, que ha sido muy influyente. En el enfoque de Honneth, la estima social se encuentra entre “las condiciones intersubjetivas para la formación de una identidad no distorsionada”, que la moral, se supone, debe proteger. Se sigue de esto que toda persona es moralmente merecedora de estima social.  La definición del reconocimiento propuesta aquí, por el contrario, no implica tal reductio ad absurdum. Lo que conlleva es que cada quien tiene igual derecho a perseguir el logro de la estima social bajo condiciones justas de igualdad de oportunidades. Tales condiciones no rigen cuando, por ejemplo, los patrones institucionalizados de interpretación degradan de manera generalizada la femineidad, la “no blancura”, la homosexualidad, y a todos aquellos culturalmente asociados con ellos. Cuando este es el caso, las mujeres y/o las personas de color y/o los gays y lesbianas enfrentan obstáculos en su procura de estima que otros no encuentran. De la misma manera, todo el mundo, incluso los hombres blancos heterosexuales, encuentran mayores obstáculos si optan por emprender proyectos y cultivar relaciones que están codificadas culturalmente como femeninos, homosexuales o “no blancos”.

            Por todas estas razones, es mejor entender el reconocimiento como una cuestión de justicia que como una cuestión de auto-realización. Pero, ¿qué puede concluirse de esto para avanzar hacia una teoría de la justicia?

                                      
                                  La justicia como paridad participativa:
                                          una concepción bivalente


            ¿Podemos concluir, pasando a la segunda cuestión, que la distribución y el reconocimiento constituyen dos concepciones distintas, sui generis, de la justicia, o puede reducirse cada una a la otra? La cuestión de la reducción debe ser considerada desde dos aspectos diferentes. Por un lado, si las teorías estándar de la justicia distributiva pueden subsumir adecuadamente problemas de reconocimiento. Desde mi punto de vista, la respuesta es no. En verdad, muchas teorías distributivas aprecian la importancia del estatus por encima del bienestar material y buscan acomodarlo en sus explicaciones.[21] No obstante, los resultados no son enteramente satisfactorios. Muchos de estos teóricos asumen una explicación reduccionista y económico-legalista del estatus, suponiendo  que una justa distribución de recursos y derechos es suficiente para eliminar el des-reconocimiento. Sin embargo, de hecho, no todo des-reconocimiento es producto de la mala distribución, ni tampoco de la mala distribución más la discriminación legal. Como caso testigo, tenemos al banquero afroamericano de Wall Steet que no puede conseguir un taxi que lo lleve. Para tratar con tales casos, una teoría de la justicia debe ir más allá de la distribución de derechos y bienes para examinar los patrones de valor cultural. Ella debe considerar si los patrones culturales institucionalizados de interpretación y de valoración impiden la paridad de participación en la vida social.[22]

            ¿Qué ocurre, entonces, con el otro lado de la cuestión? ¿Pueden las teorías del reconocimiento existentes subsumir adecuadamente los problemas de distribución? Aquí también sostengo que la respuesta es no. Si bien es cierto que  algunos teóricos del reconocimiento valoran la importancia de la igualdad económica y buscan darle lugar en sus explicaciones, una vez más, tampoco aquí los resultados son enteramente satisfactorios. Axel Honneth, por ejemplo, reivindica una visión culturalista y reduccionista de la distribución. Suponiendo que las desigualdades económicas están enraizadas en un orden cultural que privilegia algunos tipos de trabajos por sobre otros, presupone que cambiar el orden cultural es suficiente para eliminar la mala distribución.[23] Sin embargo, de hecho, no toda mala distribución es consecuencia del des-reconocimiento. Como caso testigo de ello tenemos el del trabajador industrial de piel blanca  que se convierte en un desocupado debido a un cierre de fábrica que resulta de una fusión especulativa de dos corporaciones. En ese caso la injusticia de la mala distribución tiene poco que ver con el des-reconocimiento; es más bien una consecuencia de imperativos intrínsecos a un orden de relaciones económicas especializadas cuya razón de ser es la acumulación de ganancias. Para manejar estos casos, una teoría de la justicia debe ir más allá de los patrones culturales de valor para examinar la estructura del capitalismo. Debe considerar si los mecanismos económicos que están relativamente desacoplados de los patrones de valor cultural y que operan de un modo relativamente impersonal pueden impedir la paridad de participación en la vida social. 

            En general, entonces, ni los teóricos de la distribución ni los del reconocimiento han tenido demasiado éxito en subsumir adecuadamente los intereses del otro. Por otra parte, en ausencia de una reducción operativa, las subsunciones puramente verbales son de poco uso. Es poco lo que se gana al insistir, desde una perspectiva semántica, en que, por ejemplo, el reconocimiento también es un bien a ser distribuido; ni, a la inversa, al sostener que por definición todo patrón distributivo expresa una matriz subyacente de reconocimiento. En ambos casos, el resultado es una tautología. El primer argumento convierte, por definición, a todo reconocimiento en distribución, mientras que el segundo meramente afirma lo contrario. En ningún caso se logra un progreso tangible en la resolución de los problemas señalados anteriormente.

            ¿Qué abordaje normativo les queda a aquellos que buscan integrar distribución y reconocimiento? En lugar de apoyar cada uno de estos paradigmas de la justicia excluyendo al otro, se debería adoptar lo que yo llamo una concepción “bivalente” de la justicia. Tal concepción comprende tanto distribución como reconocimiento, sin reducir ninguno de ellos al otro. Así, ella no trata al reconocimiento como un bien a ser distribuido, ni a la distribución como una expresión de reconocimiento. Más bien, una concepción bivalente trata a la distribución y al reconocimiento como distintas perspectivas acerca de la justicia y como dimensiones de ésta, mientras que, al mismo tiempo, contiene ambos enfoques dentro de una estructura más amplia y comprensiva que lo usual.  

            Como ya lo he mencionado varias veces, el núcleo normativo de mi concepción es la idea de paridad de participación. De acuerdo con esta norma, la justicia requiere de arreglos sociales que permitan a todos los miembros (adultos)  de la sociedad interactuar entre sí como pares. Para que la paridad participativa sea posible, sostengo que es necesario, pero no suficiente, establecer formas estándar de igualdad legal formal. Además de este requerimiento, deben ser satisfechas por lo menos dos condiciones adicionales.[24] Primero, la distribución de recursos materiales debe ser tal que asegure la independencia y la “voz” de  los participantes. A esto yo lo llamo la precondición “objetiva” de la paridad participativa. Esta excluye las formas y los niveles de inequidad material y de dependencia económica que impiden la paridad de participación. Quedan afuera, por lo tanto, los arreglos sociales que institucionalizan la privación, la explotación, y las grandes disparidades de riqueza, ingreso y tiempo libre, negándoles así a algunas personas los medios y las oportunidades de interactuar con otros como pares.[25]

            A la segunda condición adicional para la paridad participativa, por el contrario, la llamo “intersubjetiva”. Ésta requiere que los patrones culturales institucionalizados de interpretación y valoración expresen igual respeto por todos los participantes y aseguren la igualdad de oportunidades para alcanzar la estima social. Esta condición excluye los patrones culturales que sistemáticamente desvalorizan a algunas categorías de personas y las cualidades asociadas con ellos. Deja afuera, por lo tanto, los patrones interpretativos institucionalizados que les niegan a ciertas personas la posibilidad de interactuar con otros como pares, ya sea  por cargarlos con una “diferencia” adscripta excesiva respecto de otros, o por no reconocer sus cualidades distintivas.

            Tanto la precondición objetiva como la intersubjetiva son necesarias para la paridad participativa, y ninguna es suficiente sin la otra. La condición objetiva trae a la luz cuestiones tradicionalmente asociadas con la teoría  de la justicia distributiva, especialmente cuestiones pertinentes a la estructura económica de la sociedad y a las diferenciaciones  de clase económicamente definidas. La precondición intersubjetiva ilumina cuestiones recientemente señaladas por la filosofía del reconocimiento, especialmente aquellas atinentes al orden estamental de la sociedad y a las jerarquías de estatus definidasculturalmente. Allí donde la condición objetiva no se cumple, el remedio es la distribución. Allí donde la condición intersubjetiva no se cumple, el remedio es el reconocimiento. Así, una concepción bivalente de la justicia orientada hacia la norma de la paridad participativa comprende tanto la redistribución como el reconocimiento, sin reducir ninguno de ellos al otro.
                                             


¿Reconociendo  la distintividad?
                                                  Un enfoque pragmático   
           

            Esto nos lleva a la tercera cuestión: ¿requiere la justicia del reconocimiento de lo que distingue a individuos o grupos, por encima del reconocimiento de nuestra común condición humana? Es importante señalar aquí que la paridad participativa es una norma universalista en dos sentidos . Primero, porque abarca a todos los participantes (adultos) en la interacción, y segundo, porque presupone el valor moral idéntico de los seres humanos. No obstante, el universalismo moral, en estos sentidos, deja abierta aún la cuestión acerca de si el reconocimiento de las cualidades distintivas (distinctiveness) individuales o grupales podría ser uno de los requisitos de la justicia para que se cumpliera la condición intersubjetiva de la paridad participativa.

            ¿Cómo podríamos responder a esta pregunta? Muchos teóricos apelan a un argumento filosófico a priori. Algunos buscan mostrar que la justicia nunca puede requerir el reconocimiento de la diferencia; otros, demostrar que siempre debe hacerlo así. Sin embargo, a diferencia de ambos grupos, yo propongo abordar la cuestión en el espíritu del pragmatismo. Así, uno no debería responder a la pregunta “¿requiere la justicia del reconocimiento de las cualidades distintivas?” por medio de un enfoque a priori acerca de qué tipo de reconocimiento es necesario siempre y en todos los casos. Más bien, uno debería decir que la(s) forma(s) de reconocimiento que la justicia requiere en un caso dado depende(n) de la(s) forma(s) del des-reconocimiento a ser enmendado. En los casos en los que el des-reconocimiento significa una negación de la común humanidad de algunos participantes, el remedio es un reconocimiento universalista. Por el contrario, en los casos en los que el des-reconocimiento conlleva una denegación de las cualidades distintivas de algunos participantes, el remedio podría ser el reconocimiento de la diferencia.[26] En cada caso, el remedio debería ser considerado a la medida del daño. Así, el foco de atención debería estar en qué tipo de reconocimiento es necesario para superar los obstáculos específicos existentes para alcanzar la paridad participativa.

            Este abordaje pragmático tiene muchas ventajas importantes. Primero, evita el punto de vista apriorístico sostenido por muchos teóricos distributivos de que el reconocimiento es universalista per se. Tales teóricos equiparan el reconocimiento con el respeto equitativo que se le debe a todas las personas en virtud de su “igual valor moral”. Lo que es reconocido desde esta visión es lo que todas las personas comparten: usualmente, las capacidades para la autonomía y la racionalidad. No hay lugar, en cambio, para el reconocimiento de lo que distingue a unas personas de otras. Por el contrario, se sostiene habitualmente que el respeto equitativo excluye el reconocimiento público de las cualidades distintivas. Como resultado de ello, se vuelve imposible considerar si el reconocimiento de los rasgos distintivos podría, en algunos casos, ser un requisito de la justicia para superar los obstáculos a la paridad participativa. Un abordaje pragmático, en cambio, permite la consideración de estos casos.  Adecuando los remedios que proporciona el reconocimiento a los perjuicios que genera la falta del mismo, uno puede manejar un amplio espectro de los diferentes obstáculos a los que se enfrenta la paridad participativa.

            El abordaje pragmático tiene, a su vez, una segunda ventaja: elude los dudosos argumentos que sostienen que el reconocimiento de las cualidades distintivas es una necesidad humana universal en las sociedades modernas. Algunos teóricos del reconocimiento, incluyendo a Taylor y a Honneth, sostienen que tal reconocimiento, conjuntamente con el respeto equitativo, son inherentemente necesarios para la auto-realización de los modernos.[27] Así, estos autores proponen (al  menos)  dos formas de reconocimiento necesarias para cada uno y que todos deben gozar: el respeto igual universal y la estima social diferencialista. A pesar de que estas posturas mejoran el universalismo unilateral de muchas teorías distributivas, van demasiado lejos en el sentido opuesto. Por tratar el reconocimiento de los rasgos distintivos como una necesidad humana universal y abstracta, estos teóricos son incapaces de considerar que las necesidades de reconocimiento de los grupos subordinados difieren de aquellas de los grupos dominantes. Debido a que eliminan eficazmente la cuestión del poder, no pueden explicar por qué los grupos dominantes, tales como los hombres y los heterosexuales, rehuyen usualmente el reconocimiento de sus rasgos distintivos (de género y sexo), no reclamando especificidad sino universalidad. Del mismo modo, tampoco pueden explicar por qué los movimientos sociales de los grupos subordinados, tales como las mujeres y los afroamericanos, plantean exigencias de reconocimiento de sus propias cualidades distintivas sólo en aquellos momentos históricos en los que parecería imposible acceder a una plena paridad de participación de otro modo, ni por qué sus reclamos, muy frecuentemente, han asumido la estrategia de hacer pública la especificidad de los grupos dominantes, que había sido falsamente exhibida como universalidad. El enfoque pragmático propuesto aquí, por el contrario, sitúa  los reclamos por el reconocimiento de la diferencia directamente en el contexto del poder social. Como resultado de ello, esta aproximación considera que muchos de tales reclamos son contextuales y auto-eliminables. Invocadas como remedios transicionales más que como fines en sí mismos, estas demandas pierden su raison d’etre[28] una vez que los obstáculos específicos a la paridad participativa han sido eliminados.

            En general, por ende, la pregunta “¿requiere la justicia del reconocimiento de la diferencia?” debería ser enfocada en el espíritu de un pragmatismo enriquecido por los aportes de la teoría social crítica. Todo depende de qué es, precisamente, lo que las personas que hoy son des-reconocidas necesitan para poder participar como pares en la vida social, ya que no hay razón para suponer que todos ellos necesitan lo mismo en cualquier contexto. En algunos casos, pueden necesitar ser liberados de rasgos distintivos excesivos que se les adjudican. En otros casos, pueden necesitar que se tomen en cualidades distintivas no suficientemente reconocidas hasta ahora, mientras que en otros, incluso, pueden necesitar desplazar la atención hacia los grupos dominantes o aventajados, revelando esos rasgos distintivos que habían sido falsamente exhibidos como universalidad. Alternativamente, pueden necesitar deconstruir los términos mismos en los cuales se formulan habitualmente las diferencias atribuidas. Finalmente, pueden necesitar todas o varias de estas cosas en combinación entre sí o combinadas con la redistribución.

            Qué personas necesitan qué tipo(s) de reconocimiento en qué contexto depende de la naturaleza de los obstáculos que ellos enfrentan en relación con la paridad participativa. Esto, repito, no puede ser determinado por medio de un argumento filosófico abstracto. Sólo puede serlo con la ayuda de una teoría social crítica que esté normativamente orientada, empíricamente informada y guiada por la intención práctica de superar la injusticia.


              




                                                   Conclusión


            Permítanme concluir con una recapitulación de mi argumento general. He sostenido que plantear una alternativa excluyente entre las políticas de redistribución y las de reconocimiento es presentar una antítesis falsa. Por el contrario, hoy la justicia requiere tanto de la redistribución como del reconocimiento. Así, he argumentado a favor de un marco político comprensivo que contenga tanto la redistribución como el reconocimiento, de modo de desafiar a la injusticia en ambos frentes.

            He examinado luego algunos problemas filosófico-normativos que surgen cuando consideramos elaborar un marco tal. Propongo una única concepción bivalente de la justicia, que contenga tanto redistribución como reconocimiento, sin reducir la una al otro, y he propuesto la noción de paridad de participación como su núcleo normativo. He sostenido que la paridad participativa es imposible en la ausencia de la “condición objetiva” de una distribución justa, y la “condición intersubjetiva” de un reconocimiento recíproco.

            Este abordaje  proporciona al menos algunos de los recursos conceptuales que se necesitan para comenzar a responder la que considero la cuestión política clave de nuestro tiempo: ¿cómo podemos desarrollar una orientación coherente que integre redistribución y reconocimiento? ¿Cómo podemos construir un marco que integre aquello de la visión socialista que continúa siendo convincente e inusurpable, con aquello que resulta sólido e irrefutable en la nueva, aparentemente “post-socialista”,  visión multicultural?

            Si no hacemos esta pregunta, si nos aferramos por el contrario a falsas antítesis o dicotomías excluyentes engañosas, perderemos la posibilidad de proyectar arreglos sociales que puedan revertir tanto las injusticias económicas como las culturales. Sólo buscando enfoques integradores que vinculen la redistribución y el reconocimiento al servicio de la paridad participativa  podremos cumplir los requisitos de una justicia para todos. 





[1] En inglés, “identity politics” (N.del T.)
* Profesora de la New School for Social Research, Nueva York. Publicó recientemente Justice Interruptus: Critical Reflections on the “Postsocialist” Condition, Routledge, 1997.
[2] El financiamiento para la elaboración de este trabajo fue suministrado por la Tanner Foundation for Human Values y por la Universidad de Stanford. Agradezco los comentarios de Elizabeth Anderson y Axel Honneth y las discusiones muy estimulantes con Richard J. Berstein, Rainer Forst, Steven Lukes, Theodore Koditshek, Jane Mansbridge, Linda Nicholson y Eli Zaretsky.
[3] Véase por ejemplo las contribuciones de Martha Nussbaum en Nussbaum, Martha y Jonathan Glover, comps. Women, Culture, and Development: A Study of Human Capabilities (Oxford: Clarendon Press, 1995).
[4] Véase por ejemplo la crítica de Iris Marion Young al paradigma distributivo en su libro Justice and the Politics of Difference (Princeton: Princeton University Press, 1990).
[5] Se trata de grupos activistas homosexuales radicales que han redefinido el sentido de la identidad sexual, apropiándose de un término -  queer (raro) - que tenía un sentido negativo en el discurso heterosexual. El término ha sido adoptado también en el ámbito académico para definir las tendencias más críticas y radicales de los estudios gay y lesbianos (queer theory). (N. del T.)
[6] Para el punto de vista marxista de clase, véase por ejemplo Marx, Karl: “Wage Labor and Capital”, en  Tucker, Robert, ed. The Marx-Engels Reader (Norton, 1978).
[7] En inglés, “underclass” (N. del T.)
[8] Rorty, Richard: Achieving Our Country: The American Left in the 20th Century (mímeo). Gitlin, Todd: The Twilight of Common Dreams: Why America is Wracked by Culture Wars (Nueva York: Metropolitan Books, Henry Holt and Co., 1995).
[9] Taylor, Charles: “The Politics of Recognition”, en Gutmann, Amy, ed. Multiculturalim: Examining the Politics of Recognition (Princeton: Princeton University Press, 1994). Young, I. , op.cit.
[10] La siguiente dsicusión se retoma en una sección de mi ensayo “From Redistribuion to Recognition? Dilemmas of Justice in a “Postsocialist” Age”, en New Left Review, 212 (Julio/Agosto 1995), pp. 68-93, reimpreso en Fraser, Nancy, op.cit.
[11] Sennett, Richard y Jonathan Cobb: The Hidden Injuries of Class (Knopf, 1973).
[12] Uno podría objetar que el resultado no implicaría la abolición del proletariado sino su universalización. Aún en este caso, sin embargo, el carácter distintivo del proletariado en tanto grupo desaparecería.
[13] Es verdad que las distinciones de estatus pre existentes, por ejemplo, entre señores y plebeyos, contribuyern a la emergencia del sistema capitalista. Sin embargo, fue sólo la creación de un orden económico diferenciado con una relativa autonomía en su funcionamiento lo que permitió la distinción entre capitalistas y trabajadores.
[14] Le agradezco a Erik Olin Wright algunas de las formulaciones desarrolladas en este párrafo (comunicación personal, 1997).
[15] En la sociedad capitalista, la regulación de la secualidad deriva, relativamente, de la estructura económica, que comprende un orden re relacones económicas diferenciadas y orientadas a la expanción de la plusvalía. Más aún, en la fase actual del capitalismo “posfordista”, la sexualidad encuentra crecientemente su espacio en la relativamente nueva, moderna-tardía esfera “de la vida personal”, en la que las relaciones íntimas que no pueden ser ya identificadas con la familia se viven de forma distanciada de los imperativos de la producción y la reproducción. Por lo tanto, hoy en día, y de manera creciente, la regulación heteronormativa de la sexualidad está alejada del orden económico capitalista y no le es necesariamente funcional. De resultas de esto, los agravios económicos del heterosexismo no derivan simplemente de la estructura económica, sino que están enraizados más bien en el orden estamental heterosexista, el cual se aleja cada vez más de la economía. Para un argumento más completo en relación con este tema, véase Fraser, Nancy: “Heterosexism, Misrecognition, and Capitalism: A Response to Judith Butler”, en Social Text 53/4 (Invierno/Primavera 1998). La respuesta de Judith Butler se encuentra en “Merely Cultural”, Social Text 53/4 (Invierno/Primavera 1998).
[16] Le debo el “punto débil”a Erik Olin Wright (comunicación personal, 1997).
[17] Ver Charles Taylor, “The Politics of Recognition”,  op. cit.; y Sources of the Self.
[18] Ver Axel Honneth, The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts,  tr. Loel Anderson (Poity Press, 1995); e “Integrity and Disrespect Principles of a Conception of Morality Based on the Theory of Recognition”, en Political Theory, 20:2 (May 1992).

[19] Le agradezo a Rainer Forst por ayudarme en la formulación de este punto.
[20] Juego de palabras con la expresión en inglés “to add insult to injury”: echar sal en la herida. (N. del T.)
[21] John Rawls, por ejemplo, concibe los “bienes primarios”, tales como ingreso y trabajo, como “bases sociales de auto-respeto”, mientras que también se refiere al auto-respeto en sí mismo, específicamente, como un bien primario cuya distribución es una cuestión de justicia. De la misma manera, Ronald Dworkin defiende la idea de  “igualdad de recursos” en cuanto expresión distributiva de la “igualdad moral de las personas”. Amartya Sen, finalmente, considera relevantes tanto el “sentido del ser”como la capacidad de “aparición en público sin verguenza”, de ahí su imposibilidad de alcanzar un enfoque de justicia que contemple una igual distribución de capacidades básicas. Ver John Rawls, A Theory of Justice (Harvard University Press, 1971), pág. 67 y 82; y Political Liberalism (Columbia University Press, 1993), pág. 82, 181, y 318 ff; Ronald Dworkin, “What is Equality? Part 2: Equality of Resources”, en Philosophy and Public Affairs, 10: 4 (Fall 1981): 283-345; y Amartya Sen, Commodities and Capabilities  (North- Holland , 1985).
[22] La excepción extraordinaria de un teórico que ha intentado incorporar temas de la cultura dentro de un marco distributivo es Will Kymlicka. Kymlicka propone tratar el acceso a una “estructura cultural intacta” como un bien primario a ser justamente distribuido. Este enfoque es el adoptado por políticas multinacionales como las de Canadá, a diferencia de políticas poliétnicas, como las de los Estados Unidos. De este modo, no es aplicable a casos en los que los que reclaman reconocimiento no se dividen perfectamente (o al menos no tan perfectamente) en grupos con culturas diferentes y relativamente  separadas. Tampoco se aplica en aquellos casos en los que los reclamos por reconocimiento no adoptan la forma de demandas de (algún nivel de) soberanía, sino sobre todo apuntan a una paridad de participación en un sistema atravesado por líneas de diferencias e inequidad múltiples y entrecruzadas. Para el argumento que sostiene que una estructura cultural intacta es un bien primario, véase Will Kymlicka, Liberalism, Community and Culture (Oxford University Press, 1989). Para la distinción entre políticas multinacionales y poliétnicas, ver Will Kymlicka, “Three Forms of Group-Differentiated Citizenship in Canada”, en Democracy and Difference, ed. Seyla Benhabib (Princeton University Press, 1996).
[23] Honneth, The Struggle for Recognition, op. cit.
[24] Digo “que deben ser satisfechas por lo menos  dos condiciones adicionales”,  para permitir la posibilidad de más de dos condiciones. Específicamente, tengo en mente una posible tercera clase de obstáculos a la paridad participativa que podríamos llamar “política”, en oposición a la económica y a la  cultural. Este obstáculo incluiría aquellos procedimientos de toma de decisiones que sistemáticamente marginan a algunas personas, aún en la ausencia de mala  distribución o des-reconocimiento, por ejemplo, las reglas electorales de mayoría simple que le niegan la voz, casi permanentemente, a las minorías. [Para un agudo enfoque que contempla este ejemplo, ver, Lani Guinier, The Tyranny of the Majority (The Free Press, 1994). La posibilidad de una tercera clase de obstáculos - “políticos” - a la paridad participativa le agrega una nueva vuelta de tuerca a mi utilización de la distinción entre clase y estatus. La propia distinción weberiana entre “clases, status y partidos” es tripartita, no bipartita. El tercer obstáculo de tipo “político” a la paridad participativa podría ser llamado “marginalización” o “exclusión”. De todas maneras, no voy a desarrollar este punto aquí. Tan sólo me detengo en el análisis de la mala distribución y del des-reconocimiento, dejando el análisis del carácter de  los obstáculos “políticos” a la paridad participativa  para otra ocasión.
[25] Queda como pregunta qué cantidad de inequidad económica es consistente con la paridad de participación. Algún grado de inequidad es inevitable e inobjetable, pero hay un punto en el que la disparidad de recursos llega a tal nivel que impide la paridad participativa. Cuál es exactamente ese punto es materia de otra investigación.

[26] Digo que el remedio podría ser el reconocimiento de la diferencia, no que debe ser. Como voy a explicar en la próxima sección, hay otros posibles remedios de reconocimiento para aquellos casos de des-reconocimiento que implique negar la distintividad.
[27] Taylor, “The Politics of Recognition”, op. cit. Honneth, The Struggles for Recognition, op. cit.
[28] En francés en el original (N. del T.)