jueves, 18 de mayo de 2017

Que no nos mientan, el responsable no es el narco Ángel Guerra Cabrera ( La jornada jueves 18 de mayo de 2017)

Imágen: Mujer embarazada cayendo dentro de un tacho de basura, Pomarola Talk 2014

"No nos digan que el responsable es el narco. El indebidamente llamado crimen organizado es inherente al capitalismo y ha crecido como la espuma en su etapa neoliberal, cuando cada vez es más difícil deslindar los llamados crímenes de cuello blanco de los de las organizaciones mafiosas y cuando estas son indispensables para la acumulación capitalista en la etapa financierista. No hay un solo gran banco en el mundo que no lave dinero. Suponiendo que lo evitara, los flujos de capital de procedencia ilícita son de tal magnitud y se mueven a tal velocidad, que es imposible controlarlos a menos que hubiera una decisiva acción de los estados."

Que no nos mientan, el responsable no es el narcoÁngel Guerra Cabrera ( La jornada jueves 18 de mayo de 2017)

Esta semana el periodismo mexicano y La Jornada perdieron a un extraordinario profesional y ser humano, Javier Valdez, corresponsal de nuestro diario en Sinaloa, acribillado a balazos a las 12 del día en Culiacán, a unos pasos del semanario Ríodoce, del que fue cofundador. Hace 57 días, el 23 de marzo, murió también acribillada frente a su casa nuestra compañera Miroslava Breach, corresponsal en Chihuahua, mientras esperaba a su hijo para llevarlo a la escuela. También Miroslava era otro gran valor del periodismo mexicano y, al igual que Javier, comprometida con las luchas sociales.
Ambos gozaban de merecido prestigio y reconocimiento social en sus estados y en el país, tanto por su rigor y brillantez profesional como por sus valores éticos, inmunes al soborno y la intimidación. Sus impecables notas eran lectura asidua para gran parte de los fieles lectores de La Jornada. Eran imprescindibles para conocer la situación del país pues relataban el narcotráfico y la corrupción gubernamental, las luchas de los maestros contra la reforma educativa, de las comunidades contra los megaproyectos de las trasnacionales, los grupos de poder local y autoridades a ellas vinculados.
Mucho más, cuando en el caso de Sinaloa, a falta de oportunidades de trabajo, el narco –coludido con el Estado– es desde hace décadas un poder creciente, el medio de sustento de gran parte de la sociedad y, por supuesto, de muchos de los más humildes, aunque sean ellos los menos beneficiados. No sólo eso, el narco, como ya ocurre en el resto del país, controla los más criminales y depredadores delitos. En Chihuahua, al pingüe negocio del narco se suma la voraz acción depredadora del gran capital contra las comunidades indígenas y mestizas. Miroslava había dado cuenta del total abandono y discriminación del pueblo rarámuri y sus luchas contra los señores del dinero, que les arrebatan a toda velocidad sus fuentes de vida y los mantienen sumidos en la desnutrición y las enfermedades prevenibles. Dos meses antes que ella, fue asesinado el líder rarámuri Isidro Valdenegro López, protagonista de no pocas notas de Miroslava, a quien nada lo pudo proteger el galardón que le concedió la Fundación Goldman por su defensa del territorio indígena y los bosques. Como tampoco a Javier Valdez, el premio Libertad de Prensa del Comité Internacional para la Protección de Periodistas.
En una administración que acumula ya 36 asesinatos de reporteros, Javier fue el séptimo de este año, pero al día siguiente una colega fue herida de gravedad y unos días antes, en Guerrero, otros siete salvaron sus vidas no se sabe cómo de un grupo armado, aunque perdieron todos sus equipos de trabajo e información. Entre ellos había dos de nuestro diario, el corresponsal en ese estado, Sergio Ocampo, y el fotógrafo Jair Cabrera.
De 2000 a 2017 han sido asesinados en México 126 periodistas, crímenes impunes en su abrumadora mayoría según datos de la ONU. Los 43 estudiantes desaparecidos de Ayotzinapa recuerdan muchos otros hechos semejantes.
No nos digan que el responsable es el narco. El indebidamente llamado crimen organizado es inherente al capitalismo y ha crecido como la espuma en su etapa neoliberal, cuando cada vez es más difícil deslindar los llamados crímenes de cuello blanco de los de las organizaciones mafiosas y cuando estas son indispensables para la acumulación capitalista en la etapa financierista. No hay un solo gran banco en el mundo que no lave dinero. Suponiendo que lo evitara, los flujos de capital de procedencia ilícita son de tal magnitud y se mueven a tal velocidad, que es imposible controlarlos a menos que hubiera una decisiva acción de los estados.
En México es mayor que nunca el clamor de justicia y por poner fin a la escandalosa impunidad con que se cometen al alza cientos de asesinatos de periodistas, defensores de derechos humanos y activistas sociales, así como decenas de miles de desapariciones. El Estado, por definición, es el responsable de esta catástrofe y las medidas que ha tomado se han revelado del todo ineficientes, como lo demostró en estas páginas Jan Jarab, representante en México del Alto Comisionado de Naciones Unidas para los Derechos Humanos.
No deja de sorprenderme que, igual que Almagro, el gobierno del país de Benito Juárez, Lázaro Cárdenas y la no intervención, apunte a la entrañable Venezuela bolivariana cuando se le incendia la casa.
Twitter:@aguerraguerra
Imágen: Mujer embarazada cayendo dentro de un tacho de basura, Pomarola Talk 2014

martes, 9 de mayo de 2017

Las madres de la plaza y la persistencia de una sensibilidad común en un contexto de individualismo pragmático


Las madres  de la plaza y la persistencia de una sensibilidad común en un contexto de individualismo pragmático
Lucas Rubinich
En el contexto de la extrema fragmentación producto del predominio de la cultura del capital financiero,  donde lo fuerte es la moral de ganadores y perdedores atenuada por una escenografía republicana de cartón, vuelven viejas preguntas sobre las posibilidades de construir colectivos sociales amplios y sólidos sin renegar del archipiélago, o, ligadas a estas, si, por lo menos,  existen elementos básicos que, ante determinadas circunstancias, actualizan algo parecido a una moral común, posible base de construcción futura de esos colectivos. Y son buenas preguntas sociológicas, pero también políticas, ya que es sabido que innumerables minorías agrupadas  muchas veces efímeramente sobre derechos parciales, hacen muy difícil que la mayoría de la sociedad pueda hacer escuchar su voz en asuntos fundamentales frente a los poderes de las grandes corporaciones.
La sociedad argentina es afectada, con sus terribles singularidades, desde la mitad de los años setenta, por procesos de transformación de la economía que resultan en la destrucción de mercados de trabajo, en la desvalorización de lo público, y del conjunto de instituciones consideradas del viejo orden ( sindicatos, Ps Ps, legislación que considera distintos derechos sociales, etc.), generadoras  estas últimas, de condiciones para la creación de colectivos sociales amplios  con intereses comunes capaces de realizar acciones en consecuencia. Ante el deterioro, y en algunos casos destrucción, de esas viejas instituciones, la cultura del individuo pragmático, que ya había encontrado distintas formas de legitimación práctica, se afianza estructuralmente en los 90. La caída del muro es la frutilla del postre para un proceso que se extendía arrolladoramente de la mano del capital financiero en el escenario de las debilitadas democracias republicanas. En Argentina, aún con respuestas como la del 2001, y con atenuaciones de la política surgidas de esa experiencia social, las condiciones estructurales y culturales de la fragmentación,  continuaron presentes, y han revivido con fuerza en el actual gobierno.
La cultura de los ganadores exitosos, frente a la sociedad fragmentada, da derechos a la manipulación de instituciones deterioradas de la república, y al uso de la retórica política como una herramienta efímera, circunstancial, que no supone ninguna afirmación de principios morales ni políticos. Es la política del focus group y la encuesta para, mientras se hace lo que se tiene que hacer, dar a cada grupo una lectura de lo hecho, de acuerdo a sus deseos circunstanciales, aunque las afirmaciones sean contradictorias, Es posible sostener una opinión en público dirigida a un núcleo duro de adherentes y a los pocos minutos relativizarla, pensando en grupos más amplios. Se puede promover una decisión política,  satisfaciendo a un sector, y ante reacciones en contra que se consideren más o menos significativas, afirmar que se está en desacuerdo con ella, y eventualmente, retroceder para intentarlo en otro momento. Los asesores  gubernamentales aconsejan no dar mucha importancia a los significados densos de las palabras, porque no hay colectivos fuertes que puedan reaccionar frente a lo que se dice, y más vale  actuar  gestos que puedan hacer empatía con sensaciones débiles y más o menos efímeras, que al fin resultan efectivos para sostener la imagen del día a día                                                                                                                          
La clave de esta habilitación es que, efectivamente la relación entre el poder económico y político e individuos, o fragmentos sumados de individuos reunidos sobre un interés parcial, sin causas trascendentes que posibiliten elementos comunes para algún tipo de identidad colectiva amplia, es una relación claramente asimétrica. Es así que en base a  puras relaciones de fuerza,  el poder construido sobre la fragmentación, imagina que es posible atender esos intereses si no resultan molestos para los propios, hacerlo parcialmente, o quizás directamente ignorarlos, en principio sin grandes consecuencias.
Es verdad que en la sociedad argentina hay tradición de distintas experiencias de lucha que llegan hasta el presente,  también es cierto que existen sindicatos, y que más allá de los cambios en el mercado de trabajo y desprestigios de alguna dirigencia, son aun sindicatos fuertes;  nadie ignora, por fin, que ante el desempleo de los 90 surgieron y se mantienen distintas experiencias de autoorganización popular. Sin embargo, una mirada atenta puede reconocer que muchas de esas instituciones a las que el clima predominante ve como parte de un viejo orden, sobreviven con distintos, y a veces graves, estados de deterioro. Los viejos partidos políticos no existen como partidos. Son las hilachas de lo que fueron, los  banderas desteñidas apenas se levantan en grupos fragmentados que pueden moverse hacia distintas posiciones, sin las inhibiciones de estar renegando de una tradición,  simplemente porque no existe ese colectivo que vitalizaba la institución y le confería poder inhibidor. Los cambios en el mercado de trabajo dejaron a franjas de población de las periferias de las grandes ciudades con dos generaciones sin conocer el trabajo formal, y sujetas a la violencia, producto de complejas relaciones con las agencias policiales implicadas en la distribución de droga. Los sectores medios con ingresos medios y bajos, se encuentran con múltiples opciones culturales y religiosas para dar sentido a una lucha por la vida en la que no les toca el lugar de los mejores.
 En fin, hay una situación estructural de fragmentación, y también prácticas en lugares relevantes de la sociedad en la que parece afirmarse el reconocimiento de que los fracasos de enteros grupos sociales son independientes de la responsabilidad colectiva. Y que, en todo caso, vía la acción filantrópica, los “mejores” podrán tender a los “peores” una mano paternal y caritativa. La noción de autoafirmación individual que responsabiliza al individuo de sus fracasos y de sus éxitos, deteriora progresivamente la idea de ciudadano que puede intervenir sobre los mecanismos sociales que habilitan a la realización de la ciudad como un todo,  donde prime el logro del bien común. Las instituciones republicanas colonizadas por el individualismo pragmático les  impiden poco a los ganadores, y cuando los ganadores gobiernan sin la inhibición de alguna tradición, los límites son todavía menores No obstante, es posible imaginar que en las sociedades pueden existir, inclusive sobreviviendo a cambios culturales importantes destructores de viejas conquistas,  elementos deudores de algunas experiencias míticas que ante determinadas situaciones actualizan un lazo común, un piso básico de moral común.
Hay algo de ese piso básico de moral común en la sociedad argentina, y se construye como asociado y derivado de una experiencia fundamental que se inició hace menos de 50 años: la de madres y abuelas de Plaza de Mayo. Esa experiencia tiene dos aspectos que contribuirán a armar ese piso moral común. En primer lugar la figura imborrable de un puñado de mujeres  que con gran coraje y dignidad desafían a la tiranía pidiendo por sus hijos, manifestando en una extraordinaria situación de desprotección. Y el desafío es mayúsculo, porque sus cuerpos  que el sentido común imagina frágiles, pisan con decisión y seguramente con miedo, el ágora central. Están allí frente a los edificios que albergan el poder, revalorizando un símbolo de la república en momentos en que esta fue arrasada. El estado en su accionar clandestino secuestra y mata a tres de las fundadoras, pero ellas continúan. Atropelladas por los caballos de la guardia de infantería, estigmatizadas por sectores de la prensa, su lucha continuó con persistencia y lograron ser un factor fundamental en la revisión de la historia que posibilitó el juicio a las juntas, y la caracterización de lo actuado por los militares como delitos de lesa humanidad. Ese es el otro elemento fundamental que contribuirá a armar ese piso de moral común. La mirada sensible y valiente  de las madres a través de la cual la sociedad tuvo una descripción de la barbarie estatal más allá de las legítimas visiones ideológicas y políticas. Una mirada sensible de mujeres que habían sido mujeres comunes, y que lograban recomponer una moral radicalmente confrontativa con aquellas formas que los teóricos de la guerra antisubversiva habían impuesto y  un sector del mundo dirigencial había aceptado como práctica habitual: el secuestro  y cautiverio en condiciones de clandestinidad, la tortura en diversas formas, el abuso sexual, el trabajo en condiciones de sumisión y , en el caso argentino, el intento de abolir el pasado desapareciendo los cuerpos y quitando la identidad a los hijos de los secuestrados y desaparecidos
Distintos sectores de la sociedad argentina a partir de la democracia establecida en 1983, fueron rearmando su mirada de la historia reciente a través de los ojos sensibles de las madres. Ellas expandieron ese piso moral  conmoviendo a distintos tipos sociales de esta sociedad de movilidad social ascendente y de migraciones diversas, que tiene características constitutivas que habilitan esa emoción. En esta sociedad plebeya con arrolladora cultura igualitaria, conmueven, de manera preideológica, los sufrimientos de los desprotegidos que no se resignan, tanto como las rebeldías que se enfrentan, con éxito o sin él, a las arbitrariedades de los poderosos. Sensibilidades construidas con las propias experiencias familiares, con los miles de folletines estilizadores de la sensibilidad romántica de Victor Hugo, con el Martín Fierro, con Chaplin, encuentran una potente afinidad de sentimientos en la épica y la consecuencia de las madres y abuelas de plaza de mayo, derribando barreras culturales, políticas y sociales. Y  tal vez estas mujeres cumpliendo el papel civilizatorio de hacer ver  la barbarie estatal como formas nefastas de la condición humana, construyeron  algo así como un humus potencialmente habilitador de una base moral común, que quizás puede revivir ante situaciones particulares, aún en el mundo de la sobrevivencia de los mejores.


sábado, 25 de marzo de 2017

CARTA ABIERTA DE UN ESCRITOR A LA JUNTA MILITAR


Imágen. Huella de Rodas, Pomarola Talk, 2016

CARTA ABIERTA DE UN ESCRITOR A LA JUNTA MILITAR
1.   La censura de prensa, la persecución a intelectuales, el allanamiento de
mi casa en el Tigre, el asesinato de amigos queridos y la perdida de una
hija que murió combatiéndolos, son algunos de los hechos que me obligan a
esta forma de expresión clandestina después de haber opinado libremente
como escritor y periodista durante casi treinta años.
El primer aniversario de esta Junta Militar ha motivado un balance de la
acci
ón de gobierno en documentos y discursos oficiales, donde lo que
ustedes llaman aciertos son errores, los que reconocen como errores son
crímenes y lo que omiten son calamidades.
El 24 de marzo de 1976 derrocaron ustedes a un gobierno del que formaban
parte, a cuyo desprestigio contribuyeron como ejecutores de su pol
ítica
represiva, y cuyo término estaba señalado por elecciones convocadas para
nueve meses más tarde.
En esa perspectiva lo que ustedes liquidaron no fue el mandato transitorio
de Isabel Mart
ínez sino la posibilidad de un proceso democrático donde el
pueblo remediara males que ustedes continuaron y agravaron.
Ilegítimo en su origen, el gobierno que ustedes ejercen pudo legitimarse en
los hechos recuperando el programa en que coincidieron en las elecciones
de 1973 el ochenta por ciento de los argentinos y que sigue en pie como
expresión objetiva de la voluntad del pueblo, único significado posible de
ese "ser nacional" que ustedes invocan tan a menudo.
Invirtiendo ese camino han restaurado ustedes la corriente de ideas e
intereses de mino
rías derrotadas que traban el desarrollo de las fuerzas
productivas, explotan al pueblo y disgregan la Nación.
Una política semejante solo puede imponerse transitoriamente prohibiendo
los partidos, interviniendo los sindicatos, amordazando la prensa e
implantando el terror más profundo que ha conocido la sociedad argentina.
2.   Quince mil desaparecidos, diez mil presos, cuatro mil muertos, decenas
de miles de desterrados son la cifra desnuda de ese terror.
Colmadas las cárceles ordinarias, crearon ustedes en las principales
guarniciones del país virtuales campos de concentración donde no entra
ningún juez, abogado, periodista, observador internacional.
El secreto militar de los procedimientos, invocado como necesidad de la
investigaci
ón, convierte a la mayoría de las detenciones en secuestros que
permiten la tortura sin límite y el fusilamiento sin juicio. (1)

Más de siete mil recursos de habeas corpus han sido contestados
negativamente este ultimo ano. En otros miles de casos de desaparición el
recurso ni siquiera se ha presentado porque se conoce de antemano su
inutilidad o porque no se encuentra abogado que ose presentarlo después
que los cincuenta o sesenta que lo hacían fueron a su turno secuestrados.
De este modo han despojado ustedes a la tortura de su límite en el tiempo.
Como el detenido no existe, no hay posibilidad de presentarlo al juez en
diez días según manda una ley que fue respetada aun en las cumbres
represivas de anteriores dictaduras.
La falta de límite en el tiempo ha sido complementada con la falta de límite
en los métodos, retrocediendo a épocas en que se operó directamente sobre
las articulaciones y las vísceras de las víctimas, ahora con auxiliares
quirúrgicos y farmacológicos de que no dispusieron los antiguos verdugos.
El potro, el torno, el despellejamiento en vida, la sierra de los inquisidores
medievales reaparecen en los testimonios junto con la picana y el
"submarino", el soplete de las actualizaciones contemporáneas. (2)
Mediante sucesivas concesiones al supuesto de que el fin de exterminar a la
guerrilla justifica todos los medios que usan, han llegado ustedes a la
tortura absoluta, intemporal, metaf
ísica en la medida que el fin original de
obtener información se extravía en las mentes perturbadas que la
administran para ceder al impulso de machacar la sustancia humana hasta
quebrarla y hacerle perder la dignidad, que perdió el verdugo, que ustedes
mismos han perdido.
3. La negativa de esa Junta a publicar los nombres de los prisioneros es
asimismo la cobertura de una sistem
ática ejecución de rehenes en lugares
descampados y horas de la madrugada con el pretexto de fraguados
combates e imaginarias tentativas de fuga.
Extremistas que panfletean el campo, pintan acequias o se amontonan de a
diez en veh
ículos que se incendian son los estereotipos de un libreto que no
está hecho para ser creído sino para burlar la reacción internacional ante
ejecuciones en regla mientras en lo interno se subraya el carácter de
represalias desatadas en los mismos lugares y en fecha inmediata a las
acciones guerrilleras.
Setenta fusilados tras la bomba en Seguridad Federal, 55 en respuesta a la
voladura del Departamento de Polic
ía de La Plata, 30 por el atentado en el
Ministerio de Defensa, 40 en la Masacre del Año Nuevo que siguió a la
muerte del coronel Castellanos, 19 tras la explosión que destruyó la
comisaría de Ciudadela, forman parte de 1.200 ejecuciones en 300

supuestos combates donde el oponente no tuvo heridos y las fuerzas a su
mando no tuvieron muertos. (3)
El remate de guerrilleros heridos o capturados en combates reales es
asimismo una evidencia que surge de los comunicados militares que en un
ano atribuyeron a la guerrilla 600 muertos y solo 10 o 15 heridos,
proporci
ón desconocida en los más encarnizados conflictos. Esta impresión
es confirmada por un muestreo periodístico de circulación clandestina que
revela que entre el 18 de diciembre de 1976 y el 3 de febrero de 1977, en
40 acciones reales, las fuerzas legales tuvieron 23 muertos y 40 heridos, y
la guerrilla 63 muertos.
Más de cien procesados han sido igualmente abatidos en tentativas de fuga
cuyo relato oficial tampoco está destinado a que alguien lo crea sino a
prevenir a la guerrilla y los partidos de que aun los presos reconocidos son
la reserva estratégica de las represalias de que disponen los Comandantes
de Cuerpo según la marcha de los combates, la conveniencia didáctica, el
humor del momento.
Así ha ganado sus laureles el general Benjamín Menéndez, jefe del Tercer
Cuerpo del Ejército, antes del 24 de marzo con el asesinato de Marcos
Osatinsky, detenido en Córdoba, después con la muerte de Hugo Vaca
Narvaja y otros cincuenta prisioneros en variadas aplicaciones de la ley de
fuga, ejecutadas sin piedad y narradas sin pudor. (4) El asesinato de Dardo
Cabo, detenido en abril de 1975, fusilado el 6 de enero de 1977 con otros
siete prisioneros en jurisdicción del Primer Cuerpo de Ejército que manda el
general Suarez Mason, revela que estos episodios no son desbordes de
algunos centuriones alucinados sino la política misma que ustedes planifican
en sus estados mayores, discuten en sus reuniones de gabinete, imponen
como comandantes en jefe de las 3 Armas y aprueban como miembros de
la Junta de Gobierno.
4. Entre mil quinientas y tres mil personas han sido masacradas en secreto
despu
és que ustedes prohibieron informar sobre hallazgos de cadáveres que
en algunos casos han trascendido, sin embargo, por afectar a otros países,
por su magnitud genocida o por el espanto provocado entre sus propias
fuerzas. (5)
Veinticinco cuerpos mutilados afloraron entre marzo y octubre de 1976 en
las costas uruguayas, peque
ña parte quizás del cargamento de torturados
hasta la muerte en la Escuela de Mecánica de la Armada, fondeados en el
Rio de la Plata por buques de esa fuerza, incluyendo el chico de 15 años,
Floreal Avellaneda, atado de pies y manos, "con lastimaduras en la región
anal y fracturas visibles" según su autopsia. Un verdadero cementerio

lacustre descubrió en agosto de 1976 un vecino que buceaba en el lago San
Roque de Córdoba, acudió a la comisaría donde no le recibieron la denuncia
y escribió a los diarios que no la publicaron. (6)
Treinta y cuatro cadáveres en Buenos Aires entre el 3 y el 9 de abril de
1976, ocho en San Telmo el 4 de julio, diez en el Río Lujan el 9 de octubre,
sirven de marco a las masacres del 20 de agosto que apilaron 30 muertos a
15 kilometros de Campo de Mayo y 17 en Lomas de Zamora.
En esos enunciados se agota la ficción de bandas de derecha, presuntas
herederas de las 3 A de Lopez Rega, capaces de atravesar la mayor
guarnición del país en camiones militares, de alfombrar de muertos el Río
de la Plata o de arrojar prisioneros al mar desde los transportes de la 1a
Brigada Aerea (7), sin que se enteren el general Videla, el almirante
Massera o el brigadier Agosti. Las 3 A son hoy las 3 Armas, y la Junta que
ustedes presiden no es el fiel de la balanza entre "violencias de distintos
signos" ni el arbitro justo entre "dos terrorismos", sino la fuente misma del
terror que ha perdido el rumbo y solo puede balbucear el discurso de la
muerte. (8)
La misma continuidad histórica liga el asesinato del general Carlos Prats,
durante el anterior gobierno, con el secuestro y muerte del general Juan
José Torres, Zelmar Michelini, Héctor Gutiérrez Ruiz y decenas de asilados,
en quienes se ha querido asesinar la posibilidad de procesos democráticos
en Chile, Bolivia y Uruguay. (9)
La segura participación en esos crímenes del Departamento de Asuntos
Extranjeros de la Policía Federal, conducido por oficiales becados de la CIA a
través de la AID, como los comisarios Juan Gattei y Antonio Gettor,
sometidos ellos mismos a la autoridad de Mr. Gardener Hathaway, Station
Chief de la CIA en Argentina, es semillero de futuras revelaciones como las
que hoy sacuden a la comunidad internacional, que no han de agotarse
siquiera cuando se esclarezca el papel de esa agencia y de altos jefes del
Ejército, encabezados por el general Menéndez, en la creación de la Logia
Libertadores de América, que reemplazo a las 3 A hasta que su papel global
fue asumido por esa Junta en nombre de las 3 Armas.
Este cuadro de exterminio no excluye siquiera el arreglo personal de
cuentas como el asesinato del capit
án Horacio Gándara, quien desde hace
una decada investigaba los negociados de altos jefes de la Marina, o del
periodista de "Prensa Libre", Horacio Novillo, apuñalado y calcinado después
que ese diario denuncio las conexiones del ministro Martínez de Hoz con
monopolios internacionales.

A la luz de estos episodios cobra su significado final la definición de la
guerra pronunciada por uno de sus jefes: "La lucha que libramos no
reconoce límites morales ni naturales, se realiza más allá del bien y del
mal". (10)
5. Estos hechos, que sacuden la conciencia del mundo civilizado, no son sin
embargo los que mayores sufrimientos han tra
ído al pueblo argentino ni las
peores violaciones de los derechos humanos en que ustedes incurren. En la
política económica de ese gobierno debe buscarse no solo la explicación de
sus crímenes sino una atrocidad mayor que castiga a millones de seres
humanos con la miseria planificada.
En un año han reducido ustedes el salario real de los trabajadores al 40 %,
disminuido su participación en el ingreso nacional al 30 %, elevado de 6 a
18 horas la jornada de labor que necesita un obrero para pagar la canasta
familiar (11), resucitando así formas de trabajo forzado que no persisten ni
en los últimos reductos coloniales.
Congelando salarios a culatazos mientras los precios suben en las puntas de
las bayonetas, aboliendo toda forma de reclamaci
ón colectiva, prohibiendo
asambleas y comisiones internas, alargando horarios, elevando la
desocupación al record del 9 % (12) y prometiendo aumentarla con
300.000 nuevos despidos, han retrotraído las relaciones de producción a los
comienzos de la era industrial, y cuando los trabajadores han querido
protestar los han calificado de subversivos, secuestrando cuerpos enteros
de delegados que en algunos casos aparecieron muertos, y en otros no
aparecieron. (13)
Los resultados de esa política han sido fulminantes. En este primer año de
gobierno el consumo de alimentos ha disminuido el 40 %, el de ropa más
del 50 %, el de medicinas ha desaparecido prácticamente en las capas
populares. Ya hay zonas del Gran Buenos Aires donde la mortalidad infantil
supera el 30%, cifra que nos iguala con Rhodesia, Dahomey o las
Guayanas; enfermedades como la diarrea estival, las parasitosis y hasta la
rabia en que las cifras trepan hacia marcas mundiales o las superan. Como
si esas fueran metas deseadas y buscadas, han reducido ustedes el
presupuesto de la salud pública a menos de un tercio de los gastos
militares, suprimiendo hasta los hospitales gratuitos mientras centenares de
médicos, profesionales y técnicos se suman al éxodo provocado por el
terror, los bajos sueldos o la "racionalizacion".
Basta andar unas horas por el Gran Buenos Aires para comprobar la rapidez
con que semejante pol
ítica la convierte en una villa miseria de diez millones
de habitantes. Ciudades a media luz, barrios enteros sin agua porque las

industrias monopólicas saquean las napas subterráneas, millares de cuadras
convertidas en un solo bache porque ustedes solo pavimentan los barrios
militares y adornan la Plaza de Mayo, el río más grande del mundo
contaminado en todas sus playas porque los socios del ministro Martínez de
Hoz arrojan en el sus residuos industriales, y la única medida de gobierno
que ustedes han tomado es prohibir a la gente que se bañe.
Tampoco en las metas abstractas de la economía, a las que suelen llamar
"el país", han sido ustedes más afortunados. Un descenso del producto
bruto que orilla el 3 %, una deuda exterior que alcanza a 600 dólares por
habitante, una inflación anual del 400 %, un aumento del circulante que en
solo una semana de diciembre llego al 9 %, una baja del 13 % en la
inversión externa constituyen también marcas mundiales, raro fruto de la
fría deliberación y la cruda inepcia.
Mientras todas las funciones creadoras y protectoras del Estado se atrofian
hasta disolverse en la pura anemia, una sola crece y se vuelve aut
ónoma.
Mil ochocientos millones de dólares, que equivalen a la mitad de las
exportaciones argentinas, presupuestados para Seguridad y Defensa en
1977, cuatro mil nuevas plazas de agentes en la Policía Federal, doce mil en
la provincia de Buenos Aires con sueldos que duplican el de un obrero
industrial y triplican el de un director de escuela, mientras en secreto se
elevan los propios sueldos militares a partir de febrero en un 120 %,
prueban que no hay congelación ni desocupación en el reino de la tortura y
de la muerte, único campo de la actividad argentina donde el producto
crece y donde la cotización por guerrillero abatido sube más rápido que el
dólar.
6. Dictada por el Fondo Monetario Internacional según una receta que se
aplica indistintamente al Zaire o a Chile, a Uruguay o Indonesia, la política
económica de esa Junta solo reconoce como beneficiarios a la vieja
oligarquía ganadera, la nueva oligarquía especuladora y un grupo selecto de
monopolios internacionales encabezados por la ITT, la Esso, las
automotrices, la U.S. Steel, la Siemens, al que están ligados personalmente
el ministro Martínez de Hoz y todos los miembros de su gabinete. Un
aumento del 722 % en los precios de la producción animal en 1976 define
la magnitud de la restauración oligárquica emprendida por Martínez de Hoz
en consonancia con el credo de la Sociedad Rural expuesto por su
presidente Celedonio Pereda: "Llena de asombro que ciertos grupos
pequeños pero activos sigan insistiendo en que los alimentos deben ser
baratos". (14)
El espectáculo de una Bolsa de Comercio donde en una semana ha sido
posible para algunos ganar sin trabajar el cien y el doscientos por ciento,

dónde hay empresas que de la noche a la mañana duplicaron su capital sin
producir más que antes, la rueda loca de la especulación en dólares, letras,
valores ajustables, la usura simple que ya calcula el interés por hora, son
hechos bien curiosos bajo un gobierno que venía a acabar con el "festín de
los corruptos". Desnacionalizando bancos se ponen el ahorro y el crédito
nacional en manos de la banca extranjera, indemnizando a la ITT y a la
Siemens se premia a empresas que estafaron al Estado, devolviendo las
bocas de expendio se aumentan las ganancias de la Shell y la Esso,
rebajando los aranceles aduaneros se crean empleos en Hong Kong o
Singapur y desocupación en la Argentina. Frente al conjunto de esos hechos
cabe preguntarse quienes son los apátridas de los comunicados oficiales,
donde están los mercenarios al servicio de intereses foráneos, cual es la
ideología que amenaza al ser nacional.
Si una propaganda abrumadora, reflejo deforme de hechos malvados, no
pretendiera que esa Junta procura la paz, que el general Videla defiende los
derechos humanos o que el almirante Massera ama la vida, aun cab
ría pedir
a los señores Comandantes en Jefe de las 3 Armas que meditaran sobre el
abismo al que conducen al país tras la ilusión de ganar una guerra que, aun
si mataran al último guerrillero no haría más que empezar bajo nuevas
formas, porque las causas que hace más de veinte años mueven la
resistencia del pueblo argentino no estarán desaparecidas sino agravadas
por el recuerdo del estrago causado y la revelación de las atrocidades
cometidas.
Estas son las reflexiones que en el primer aniversario de su infausto
gobierno he querido hacer llegar a los miembros de esa Junta, sin
esperanza de ser escuchado, con la certeza de ser perseguido, pero fiel al
compromiso que asum
í hace mucho tiempo de dar testimonio en momentos
difíciles.
Rodolfo Jorge Walsh. - C.I. 2845022
Buenos Aires, 24 de marzo de 1977.
1   Desde enero de 1977 la Junta empezó a publicar nominas incompletas de
nuevos detenidos y de "liberados" que en su mayoría no son tales sino
procesados que dejan de estar a su disposición pero siguen presos. Los
nombres de millares de prisioneros son aun secreto militar y las condiciones
para su tortura y posterior fusilamiento permanecen intactas.
2   El dirigente peronista Jorge Lizaso fue despellejado en vida; un ex
diputado radical, Mario Amaya, muerto a palos, el ex diputado Mu
ñiz
Barreto, desnucado de un golpe. Testimonio de una sobreviviente: "Picana
en los brazos, las manos, los muslos, cerca de la boca cada vez que lloraba
o rezaba... Cada veinte minutos ab
rían la puerta y me decían que me iban a
hacer fiambre con la máquina de sierra que se escuchaba".
3  "Cadena Informativa", mensaje N° 4, febrero de 1977.
4   Una versión exacta aparece en esta carta de los presos en la Cárcel de
Encausados al obispo de Córdoba, monseñor Primatesta: "El 17 de mayo
son retirados con el engaño de ir a la enfermería seis compañeros que luego
son fusilados. Se trata de Miguel Angel Mosse, Jose Svaguza, Diana
Fidelman, Luis Veron, Ricardo Yung y Eduardo Hernandez, de cuya muerte
en un intento de fuga informo el Tercer Cuerpo de Ejército. El 29 de mayo
son retirados Jose Puchet, y Carlos Sgadurra. Este último había sido
castigado al punto de que no se podía mantener en pie, sufriendo varias
fracturas de miembros. Luego aparecen también fusilados en un intento de
fuga".
5   En los primeros 15 días de gobierno militar aparecieron 63 cadáveres,
según los diarios. Una proyección anual da la cifra de 1.500. La presunción
de que puede ascender al doble se funda en que desde enero de 1976 la
información periodística era incompleta y en el aumento global de la
represión después del golpe. Una estimación global verosímil de las muertes
producidas por la Junta es la siguiente. Muertos en combate: 600.
Fusilados: 1.300. Ejecutados en secreto: 2.000. Varios: 100. Total: 4.000.
6   Carta de Isafas Zanotti, difundida por ANCLA, Agencia Clandestina de
Noticias.
7  "Programa" dirigido entre julio y diciembre de 1976 por el brigadier
Mariani, jefe de la Primera Brigada Aerea del Palomar. Se usaron
transportes Fokker F-27.
8   El canciller vicealmirante Guzzeti en reportaje publicado por "La Opinion"
el 3-10-76 admiti
ó que "el terrorismo de derecha no es tal" sino "un
anticuerpo".
9   El general Prats, ultimo ministro de Ejercito del presidente Allende,
muerto por una bomba en setiembre de 1974. Los ex parlamentarios
uruguayos Michelini y Gutierrez Ruiz aparecieron acribillados el 2-5-76. El
c
adáver del general Torres, ex presidente de Bolivia, apareció el 2-6-76,
después que el ministro del Interior y ex jefe de Policía de Isabel Martínez,
general Harguindeguy, lo acusó de "simular" su secuestro.

10   Teniente Coronel Hugo Ildebrando Pascarelli, segun "La Razon" del 12-6-
76. Jefe del Grupo I de Artille
ría de Ciudadela. Pascarelli es el presunto
responsable de 33 fusilamientos entre el 5 de enero y el 3 de febrero de
1977.
11   Union de Bancos Suizos, dato correspondiente a junio de 1976. Después
la situación se agravó aún más.
12   Diario "Clarín".
13    Entre los dirigentes nacionales secuestrados se cuentan Mario Aguirre de
ATE, Jorge Di Pasquale de Farmacia, Oscar Smith de Luz y Fuerza. Los
secuestros y asesinatos de delegados han sido particularmente graves en
metalurgicos y navales.

14  "Prensa Libre", 16-12-76.

lunes, 23 de enero de 2017

Profesor Félix Schuster


Murió un profesor de la Universidad de Buenos Aires. Quizás sea ese el título más honorable con que le hubiese gustado lo mencionaran a Félix Schuster. Para un hombre que hizo de su práctica en distintas aulas y fuera de ellas un ritual de relación productiva con distintas zonas del conocimiento universal, para quien como heredero de la gran tradición de la universidad pública argentina se implicó ocupando altos cargos en su gobierno, para quien- tal como lo recuerdan varias generaciones de estudiantes- ponía en el mismo lugar de interlocutor válido tanto a un principiante de introducción a la filosofía como a un posgraduado, es bastante probable que las otras legítimas distinciones que portaba puedan quedar a un costado a la hora de las caracterizaciones fuertes.


Como otros argentinos de su generación es una de las posibles expresiones del complejo país aluvional. Apenas dos generaciones atrás está el inmigrante que llegó a la colonia judía del oeste de la provincia de Buenos Aires. Las duras tareas del campo para quienes no habían sido antes campesinos no eran obstáculo para frenar una voluntad de integración en donde la educación cumplía un papel fundamental. La colonia Mauricio Hirsch, seguramente como parte del relato familiar, algunos mínimos recuerdos de infancia de una farmacia de su padre en el pueblo de Pehuajó, formaron parte de la memoria intergeneracional que recordaba la relativa movilidad social ascendente facilitada por la existencia de la educación pública. Y quizás no es muy arriesgado suponer que la pasión de Felix Schuster por la enseñanza o, mejor, por la democratización del conocimiento, tenga que ver con una particular apropiación sensible de esa historia de migrantes que está ahí nomás en el árbol genealógico.


En verdad, mi autoridad para sostener estas afirmaciones no se diseña a partir de una larga amistad, ni de mi potencial condición de estudiante de Félix, que lo podría haber sido como varios compañeros generacionales, sino de pequeños encuentros, que no obstante creo tienen una especial significación. Porque quizás hay situaciones, por efímeras que sean, que permiten conocer sin vueltas la sensibilidad del otro. El origen de estos encuentros tiene que ver con una simple y pequeña historia. A fines de los años veinte del siglo XX en la escuela N 1 de Carlos Casares mi madre tuvo como maestra de aquellas que se recuerdan toda la vida, a una tía de Félix. Cuando a través de su hijo Federico le hice saber de estos hilos que nos conectaban- aunque mínimamente- con ese otro tiempo, no hubo ocasión en que nos encontrásemos en la que no tuviésemos una charla sobre ese mundo que tanto él como yo conocíamos solo través de relatos orales del mundo familiar. En cada una de las despedidas de estos encuentros que podían ser en el intermedio de una reunión, en un congreso, o en las aulas de Filosofía y letras o de Ciencias Sociales, Félix me repetía con un afecto que no podía ser más sincero: un saludo afectuoso a tu mamá. El no conocía a mi madre, pero eso no importaba. El afecto era real y tenía que ver con un mundo más imaginado que vivido, pero que irremediablemente forma parte de la historia personal. Y sobre todo creo que había algo de reconstrucción de un pasado que posibilitaba un recuerdo amable y quizás la imaginación de un mismo camino en el recuerdo de la joven hija del colono convertida en maestra que había dejada su marca de educadora transcurridos más de setenta años. De alguna manera nos conectaba una historia casi fundacional de desposeídos inmigrantes de las zonas rurales tradicionales de argentina, de países limítrofes, de la europa pobre y con esperanzas de progreso que llegaban de distintas maneras a la pampa argentina y algunos de ellos ( quizás los de origen más integrado)pudieron hacer coincidir la voluntad de mejoramiento de las condiciones de vida con estructuras educativas extendidas que posibilitaron la realización de esa voluntad. Con toda la complejidad que una mirada aguda del presente encuentra en ellas, esas estructuras educativas tuvieron una arrolladora fuerza democrática.


Yo imagino que en muchos que hicieron ese recorrido intergeneracional hay elementos de una sensibilidad que comprende que no hay esfuerzos individuales que valgan, si no hay deseos colectivos y estructuras que posibiliten su cumplimiento. Y digo una sensibilidad, porque es precisamente eso: una experiencia sensible que puede incorporarse y de hecho lo hace a distintas miradas políticas e ideológicas. Y cuando esa sensibilidad impregna de manera fuerte la biografía personal se transforma en experiencia práctica. De esa manera se manifestaba en Felix Schuster, otorgándole a su práctica de formador un sentido trascendente. Impidiendo que el prestigio se transforme en un obstáculo para el diálogo mano a mano, en la preocupación porque se leyese tal o cual libro; en el acompañamiento minucioso, entonces, de las trayectorias de sus estudiantes.


En momentos en que la educación se intenta convertir en un bien transable, en que la academia oscila entre la burocratización y la pérdida de autonomía transformando la carrera en un fin en sí mismo, es bueno apropiarse de estas sensibilidades, como las que informaron la experiencia práctica de este viejo profesor. Y por supuesto no como un recuerdo nostálgico, sino para imbricarlo con nuestras propias experiencias. En la lucha por la reinvención de la universidad pública habrá que descartar y transformar prácticas, pero sin lugar a dudas que en la construcción de una perspectiva radicalmente democrática en que el alto nivel académico esté guiado por una mirada política que piensa en la propia sociedad, deben incorporarse sensibilidades que confronten con la concepción de cultura como cultura cosa, como instrumento de distinción. Sensibilidades, que propongan una relación vital con el conocimiento, y que conciban entonces la cultura como modus operandi, como instrumento de libertad. Una sensibilidad, en fin, como la que consecuentemente supo actualizar en cada momento de su práctica cotidiana el profesor Felix Schuster.

L.R.

lunes, 16 de enero de 2017

La justicia social en la era de las “políticas de identidad”: redistribución, reconocimiento y participación”


Imágen Sin título Pomarola Talk 2013

Publicado en Apuntes de Investigación Nº 2/3, mayo 1998 Buenos Aires
La justicia social en la era de las “políticas de identidad”[1]: redistribución, reconocimiento y participación”

Nancy Fraser*
Traducción: Ernesto Funes

En el mundo de hoy, los reclamos de justicia social parecen agruparse crecientemente en dos tipos. Los primeros y más familiares son los reclamos redistributivos, que buscan un reparto más justo de recursos y bienes. Los ejemplos incluyen reclamos por redistribución del Norte hacia el Sur, de los ricos hacia los pobres, o de los propietarios hacia los trabajadores. A decir verdad, el reciente resurgimiento del pensamiento de libre mercado ha puesto a la defensiva a los propulsores de la redistribución. A pesar de ello, los reclamos por una redistribución igualitaria han constituido el caso paradigmático para la mayor parte de la teoría en torno de la justicia social en los últimos 150 años.[2]

Hoy sin embargo encontramos cada vez más frecuentemente un segundo tipo de reclamo de justicia social constituido por las “políticas del reconocimiento”. En este caso, el objetivo, en su forma más plausible, es un mundo que acepte las diferencias, en el que la asimilación a las normas culturales dominantes o de la mayoría ya no sea el precio a pagar por un respeto equitativo. Los ejemplos incluyen reclamos por el reconocimiento de las distintas perspectivas de las minorías étnicas, raciales o sexuales, así como las diferencias de género. Más aún, este tipo de reclamo atrajo recientemente el interés de los filósofos políticos, algunos de quienes están tratando de desarrollar un nuevo paradigma de justicia que se centre en el reconocimiento.

Nos vemos enfrentados entonces a una nueva constelación. El discurso de la justicia social, otrora centrado en torno de la distribución, está ahora dividido cada vez más entre los reclamos por redistribución, por un lado, y los reclamos por reconocimiento, por el otro. Asimismo, los reclamos por reconocimiento tienden a predominar cada vez más. La caída del comunismo, el surgimiento de la ideología del libre mercado, el ascenso de las “políticas de identidad” tanto en sus formas fundamentalistas como progresistas, todos estos desarrollos han contribuido a desplazar – sino a extinguir – las políticas de redistribución.

En esta nueva constelación, los dos tipos de reclamos de justicias se hallan disociados unos de otros tanto intelectual como prácticamente. En el interior de algunos movimientos sociales, por ejemplo el feminismo, las tendencias que consideran que la redistribución es el remedio para eliminar la dominación masculina se han distanciado progresivamente de las tendencias que, por el contrario, consideran que la solución pasa por el reconocimiento. Lo mismo se aplica a la academia estadounidense, en la que los teorizadores del feminismo social y los del feminismo cultural mantienen una coexistencia incómoda y distanciada. El caso feminista ejemplifica una tendencia más general en los Estados Unidos (y en otras partes también) a separar las políticas de la diferencia (en el ámbito de lo cultural) de las políticas de la igualdad (en el ámbito de lo social).

Más aún, en algunos casos la disociación ha devenido polarización. Algunos defensores de la redistribución rechazan en forma categórica las políticas de reconocimiento; conciben los reclamos por el reconocimiento de la diferencia como “falsa conciencia”, como un obstáculo en la persecución de la justicia social.[3] Por el contrario, algunos defensores del reconocimiento celebran el eclipse relativo de las políticas de redistribución; entienden las políticas distributivas como parte de un materialismo fuera de moda que no puede articular ni cambiar las experiencias de injusticia más importantes.[4] En estos casos, en efecto, se nos presenta una cuestión que se construye como una alternativa excluyente: ¿redistribución o reconocimiento? ¿Políticas de clase o políticas de identidad? ¿Multiculturalismo o igualdad social?

Estas son, a mi juicio, antítesis falsas. Mi tesis general es que la justicia en la actualidad requiere tanto de la redistribución como del reconocimiento, y ninguno de ellos es suficiente por sí solo. Tan pronto como uno acepta esta tesis, sin embargo, la pregunta sobre cómo combinarlos se vuelve primordial. Mi argumento es el siguiente: los aspectos emancipatorios de estas dos problemáticas deberían ser integrados en un único marco comprensivo. En teoría, la tarea consiste en desarrrollar una concepción “bivalente” de la justicia que pueda contener tanto reclamos de igualdad social como de reconocimiento de la diferencia que resulten defendibles. En la práctica, la tarea consiste en diseñar una orientación política programática que integre lo mejor de las políticas de redistribución con lo mejor de las políticas de reconocimiento.

Desarrollaré mi argumento en tres etapas. Primero, me propongo bosquejar los puntos centrales de contraste entre los dos paradigmas políticos, tal como son comprendidos actualmente. En segundo lugar, problematizaré la actual disociación del uno respecto del otro, introduciendo un caso de injusticia que no puede ser solucionado por ninguno de ellos por separado, sino que requiere de su integración. Finalmente, consideraré algunas cuestiones filosófico-normativas que aparecen cuando consideramos la integración de la redistribución y el reconocimiento en un mismo marco comprensivo.


¿Redistribución o reconocimiento?

Anatomía de una antítesis falsa


Comienzo por una cuestión terminológica: el paradigma de la redistribución, a mi entender, contiene no sólo orientaciones centradas en la clase tales como el liberalismo del New Deal, la social democracia y el socialismo, sino también aquellas formas del feminismo y del antirracismo que consideran que la transformación o a la reforma socioeconómica constituyen el remedio para la injusticia de género y racial-étnica. Por lo tanto, adopta un alcance más amplio que las políticas de clase en su sentido convencional. El paradigma del reconocimiento, por el contrario, comprende no sólo movimientos orientados a revalorizar las identidades injustamente devaluadas – por ejemplo, el feminismo cultural, en nacionalismo cultural negro y las políticas gay de identidad – sino también las tendencias deconstructivas como las queer politics[5], las políticas de “raza” de contenido crítico y el feminismo deconstructivo, que rechazan el “esencialismo” de las políticas de identidad tradicionales. sí, esta visión es más amplia que las políticas de identidad en su sentido convencional.

En general, entonces, rechazo la presunción familiar acerca de que el paradigma de la redistribución centra su atención en injusticias que caracteriza como socioeconómicas y que presume están enraizadas en la estructura económica de la sociedad. Los ejemplos incluyen la explotación, las privaciones y la marginación económica. El paradigma del reconocimiento, por el contrario, entiende las injusticias en términos culturales, lo que presupone su enraizamiento en patrones culturales de valor institucionalizados en el orden estamental. Los ejemplos incluyen la dominación cultural, el no-reconocimiento y la falta de respeto.

Segundo, los dos enfoques proponen diferentes tipos de remedios para la injusticia. En el paradigma de la redistribución, el remedio para la injusticia es algún tipo de reestructuración económica. Esta podría comprender la redistribución del ingreso, la reorganización de la división del trabajo o la transformación de otras estructuras económicas básicas. A pesar de que estos remedios difieren sustancialmente unos de otros, me referiré a ellos por el término genérico de “redistribución”. En el paradigma del reconocimiento, por el contrario, el remedio para la injusticia lo constituye alguna forma de cambio cultural o simbólico. Este podría involucrar una revalorización ascendente de las identidades menospreciadas, una valorización positiva de la diversidad cultural o una deconstrucción de las jerarquías de valor de modo tal de modificar las identidades de todos. A pesar de que esto remedios también difieren sustancialmente unos de otros, me referiré al conjunto de ellos con el término genérico de “reconocimiento”.

Tercero, los dos paradigmas presuponen diferentes concepciones de las colectividades que sufren injusticias. En el paradigma de la redistribución, los sujetos colectivos de la injusticia son clases o colectividades cuasi clasísticas, definidas económicamente por una relación distintiva con la estructura económica de la sociedad. El ejemplo clásico en el paradigma marxista es la clase trabajadora explotada.[6] No obstante, esta concepción también puede abarcar otros casos, por ejemplo, grupos radicalizados que pueden definirse económicamente, digamos, como una “infraclase”[7], excluidos en gran medida del trabajo asalariado continuo y considerados superfluos e indignos de ser explotados. Cuando la noción de economía se amplía de tal manera que comprende el trabajo no asalariado, entonces incluso los grupos categorizados como de género quedan comprendidos dentro de él. Finalmente, también están incluidos los agrupamientos de definición compleja que aparecen cuando teorizamos la economía política en términos de la intersección de clase, “raza” y género.

En el paradigma del reconocimiento, por el contrario, las víctimas de las injusticias son más del tipo de los grupos de estatus weberianos que de las clases en el sentido marxista. Estas víctimas no se definen en términos de las relaciones de producción, sino, sobre todo, de las relaciones de reconocimiento; se distinguen por el prestigio, el honor y la estima menor de los que gozan en relación con otros grupos que conforman la sociedad. El clásico ejemplo en el paradigma weberiano es el grupo étnico de baja condición,  cuyos miembros son señalados como diferentes y menos dignos por los patrones culturales de interpreatción y valoración dominantes. No obstante, esta concepción también abarca otros casos. Hoy en día las políticas de reconocimiento se han extendido a gays y lesbianas, cuya sexualidad se interpreta como desviada y desvalorizada en la cultura dominante; a los grupos racializados, señalados como diferentes y de menor jerarquía; y a la smujeres, quienes son trivializadas, objetivizadas sexualmente y menospreciadas en miles de formas. Finalmente, este concepto ha sido extendido hasta abarcar la complejidad de asociaciones que resultan de teorizar las relaciones de reconocimiento en términos de “raza”, genero y sexualidad simultáneamente, como codigos culturales que se intersecan.

Se sigue de este razonamiento – y este es el cuarto punto – que los dos enfoques presuponen distintas formas de entender las diferencias grupales. El paradigma de la redistribución trata tales diferneicas como diferenciales injustos que deben ser abolidos. El paradigma de reconocimiento, en cambio, trata a las difernecias ya sea como variaciones culturales que deberían celbrarse o como oposiciones jerárquics construidas discursivamente que deberían deconstruirse.

Crecientemente, y tal como señalé desde el comienzo, los paradigmas de la redistribución y del reconocimiento se consideran como alternativas mutuamente excluyentes. lgunos defensores del primero rechazan las “políticas de identidad” por consdierarlas una distracción contraproducente respecto de los problemas económicos reales, argumentando, en efecto, que “es la economía, estúpido”.[8] Alternativamente, algunos defensores de las políticas de reconocimiento rechazan las políticas de redistribución ciegas a la diferencia por asimilacionistas, argumentando en efecto que “es la cultura, estúpido”.[9]

Sin embargo, esta es una antítesis falsa.

Clases explotadas, sexualidades menoscabadas y colectividades bivalentes:
 una crítica de la justicia trunca

Imaginemos un espectro conceptual de diferentes tipos de colectividades sociales. En un extremo se encuentran las formas de colectividad que se ajustan al paradigma de la redistribución. En el otro extremo están los tipos de colectividad que se ajustan al paradigma del reconocimiento. En el medio están los casos que revisten cierta dificultad porque se ajustan a los dos paradigmas simultáneamente.[10]

Consideremos primero el extremo redistribucionista del espectro. En éste encontramos una forma típico-ideal de colectividad cuya existencia está enteramente enraizada en la economía política de la sociedad y no en su orden estamental. Así, todo tipo de injusticia estructural que sufran sus miembros podrá rastrearse, en última instancia, hasta la economía política. La raíz de la injusticia, así como su núcleo, será la mala distribución socioeconómica, mientras que toda injusticia cultural concomitante se derivará, en última instancia, de dicha raíz económica. En el fondo, por lo tanto, el remedio requerido para corregir la injusticia habrá de ser la redistribución político-económica, en lugar del reconocimiento cultural.

Un ejemplo que parece aproximarse a este modelo típico-ideal es el proletariado explotado, tal como lo entiende el marxismo ortodoxo y economicista. En esta concepción la diferenciación de clase es un artefacto de una política económica injusta, y la injusticia es en el fondo una cuestión de distribución. Los hombros del proletariado deben soportar una proción indebida de las cargas sociales mientras que se les niega una porción justa de los beneficios del sistema. En verdad, sus miembros también sufren injusticias culturales muy serias, los “invisibles (y no tan invisibles) agravios de clase”.[11] Pero lejos de estar directamente enraizadas en un orden estamental autónomamente injusto, dichas injusticias derivan de la economía política en la medida en que proliferan las ideologías de la inferioridad de clase para justificar la explotación. El remedio, en consecuencia, es la redistribución, no el reconocimeinto. Lo último que el proletariado necesita es el reconocimiento de su diferencia. Por el contrario, la única forma de remediar la injusticia es reestructurar la política económica de modo tal que ésta elimine al proletariado como grupo distintivo.[12]

Ahora consideremos el otro extremo del espectro conceptual. En éste planteemos una forma típico-ideal de colectividad que se ajuste al paradigma del reconocimiento. Una colectividad de este tipo está enraizada enteramente en el orden estamental, como opuesto a la estructura económica de la sociedad. Así, todas las injusticias estructurales que sufran sus miembros podrán ser rastreadas, en última instancia, hasta el ámbito de los patrones culturales de valor reinantes. La raíz de la injusticia, así como su núcleo, será el des-conocimiento cultural, al tiempo que todas las pretendidas injusticias económicas habrán de derivarse, en última instancia, de tal ráiz. El remedio requerido para reparar la injusticias será el reconocimiento cultural, y no la redistribución político-económica.

Un ejemplo que parece aproximarse a este tipo ideal es la sexualidad menoscabada, entendida en términos del concepto weberiano de estatus. Desde esta perspectiva, la diferenciación sexual está enraizada en patrones de valor cultural institucionalizados. Por otra parte, la injusticia del heterosxismo es en el fondo una cuestión de reconocimiento: las normas que privilegian la heterosexualidad están institucionalizadas en la ley, la medicina, las políticas sociales y los patrnes informales de la interacción social. De resultas de ello, los gays y las lesbianas sufren agravios específicos a su condición sexual, incluyendo la denigración y la agresión, la exclusión de los derechos y los privilegios del matrimonio y la paternidad/maternidad, las restricciones en sus derechos de expresión y asociación, la ausencia de autonmía sxual, la degradación estereotípica de su imagen en los medios, el acoso sexual y el desprecio en la vida cotidiana, así como la negación de todos sus derechos legales y de sus protecciones equitativas.

Estos agravios son injusticias de reconocimiento. En verdad, los gays y las lesbians también sufren graves injusticias económicas: pueden ser sumariamente separados del trabajo y se les niegan los beneficios del bienestar social fundados en la familia. No obstante, lejos de estar directamente enraizados en la estructura económica, por el contrario, estos perjuicios derivan de la institucionalización de un patrón injusto de interpretación y valoración cultural. El remedio para la injusticia, por consiguiente, es el reconocimiento, no la redistribución. Para superar la homofobia y el heterosexismo es necesario modificar los patrones culturales de valor institucionalizdos que privilegian la heterosexualidad y niegan el respeto equitativo a los gays y las lesbianas.

De este modo, los problemas han sido planteados correctamente en ls dos extremos de nuestro espectro conceptual. Cuando tratamos con colectividades que se aproximan al tipo ideal de la clase trabajadora explotada, nos enfrentamos con injusticias distributivas que requieren remedios distributivos. Lo que se requiere es distribución. Cuando tratmos con coelctividades que se aproximan al tipo idal de la sexualidad menoscabada, por el contrario, nos enfrentamos a injusticias de des-reconocimiento que requieren remedios de reconocimiento. Lo que se necesita en estos casos es reconocimiento.

Las cosas se vuelven más oscuras, sin embargo, una vez que nos apartamos de los extremos, cuando planteamos un tipo de colectividad que se localiza en el medio del espectro conceptual. Nos enfrentamos aquí con una forma híbrida, que combina rasgos de la clase explotada con rasgos de la sexualidad menoscabada. Llamaré a tal colectividad una colectividad “bivalente”. Lo que la diferencia como colectividad son tanto la estructura económica como el orden estamental de la sociedad. Cuando sea subordinada u oprimida, por ende, sufrirá injusticias que podrán rastrearse hasta la política económica y la cultura simultáneamente. Las colectividades bivalentes, en suma, pueden sufrir tanto de mala distribución socioeconómica como de des-reconocimiento sociocultural, de manera tal que ninguna de estas injusticias es un efecto indirecto de la otra, sino que ambas son primarias y co-originarias. En estos casos, ni las políticas de redistribución ni las de reconocimiento por sí solas habrán de bastar. Las colectividades bivalentes requieren de ambas a la vez.

Yo sostengo que el género es una colectividad bivalente: ni simplemente una clase, ni simplemente un grupo estamental, sino más bien un híbrido o una categoría que contiene rasgos de ambos tipos. enraizado simultáneamente en la estructura económica y en el orden estamental de la sociedad, el sexismo implica tanto una mala distribución como un des-reconocimiento. En la economía oficial, el género organiza la división estructural en “trabajos masculinos” y “trabajos femeninos”, al tiempo que también organiza la división aún más profunda entre trabajo pago e impago. Como resultado de ello, la estructura económica genera formas género-específicas de mala distribución que sólo pueden ser remediadas con una política de redistribución. Mientras tanto, en el orden estamental, el atrincheramiento de normas androcéntricas privilegia rasgos asociados con la masculinidad, en tanto que desacredita todo aquello codificado como “femenino”, paradigmáticamente – pero no sólo – mujeres. Como resultado de esto, no sólo las mujeres, sino todos los grupos de baja condición estamental, corren el riesgo de ser feminizados y, de este modo, degradados.

Al estar profundamente institucionalizados, estos patrones de valor androcéntricos generan agravios de estatus genérico-específicos, incluyendo la agresión sexual, la violencia doméstica, el estereotipo mediático, el acoso sexual y la denegación de plenos derechos legales y protecciones equitativas; daños que sólo pueden ser remediados por el reconocimiento. Más aún, ninguna de estas dos dimensiones del sexismo es enteramente un efecto indirecto de la otra. Ninguna puede ser corregida indirectamente por medio de remedios orientados exclusivamente a resolver la otra.

El carácter bivalente del género arrasa con la idea de una alternativa excluyente entre el paradigma de la redistribución y el paradigma del reconocimiento. Aquí tenemos un eje en la injusticia que es un compuesto tanto del estatus como de la clase; que abarca tanto injusticias de mala distribución como de des-reconocimiento, cuyo rasgo distintivo es un compuesto de diferenciales económicos y de distinciones construidas culturalmente. Para remeidar la injusticia de género, por lo tanto, es necesario un enfoque que contemple tanto la redistribución como el reconocimiento.

Asimismo, el género no es inusual en este aspecto. La “raza” también es una modalidad bivalente de colectividad, un compuesto de estatus y clase. Enraizadas simultáneamente en la estructura económica y en el orden estamental de la sociedad, las injusticias del racismo incluyen tanto la mala distribución como el des-reconocimiento. En lo económico, la “raza” organiza divisiones estructurales entre trabajos pagos serviles y no serviles, por un lado, y entre fuerza de trabajo explotable y “superflua”, por el otro. De resultas de lo cual la structura económica genera formas racialmente specífivas de mala distribución que sólo pueden ser remediadas con un apolítica de redistribución. Al mismo tiempo, en el orden estamental el atrincheramiento de normas racistas y eurocéntricas privilegia rasgos asociados con la “condición blanca”, mientras que estigmatiza todo aquello codificado como “negro”, “moreno” y “amarillo”, paradigmáticamente – pero no sólo – gente de color. Cuando están profundamente institucionalizadas, las normas racistas y eurocéntricas generan agravios de estatus racial-específicos, tales como la violencia policial, el estereotipo mediático y el hostigamiento en la vida cotidiana, que sólo pueden ser remediados por una política de reconocimiento. Superar las injusticias del racismo, en suma, requiere tanto de la redistribución como del reconocimiento. Ninguno de ellos resultará suficiente por sí solo.

Probablemente, , a pesar de mi anterior exposición, la clase puede comprenderse mejor si se la considera como bivalente. El tipo ideal economicista que invoqué con fines heurísticos vela la complejidad de las clases en el mundo real. A decir verdad, la causa última de la injusticia social es la estructura económica de la sociedad capitalista.[13] Sin embargo, los perjuicios resultantes incluyen tanto el des-reconocimiento como la mala distribución, y los daños culturales que se originan como resultado de la estructura económica pueden haber cobrado vida propia. Más aún, si no se le presta atención, el des-reconocimiento de clase puede obstaculizar la capacidad de movilización contra la mala distribución. Hoy en día, la consturcción de un apoyo amplio para la transformación económica puede requerir primero el cuestionamiento a las actitudes culturales que menoscaban a la gente pocbre y a los trabajadores, por ejemplo, las ideologías de la “cultura de la pobreza” que sugieren que los pobres se merecen lo que les toca. Así, una política de reconocimiento de clase podría llegar a ser necesaria, tanto en sí misma como apra poner en marcha una política de redistribución.[14]

¿Y qué, entonces, de la sexualidad? ¿Es también una categoría bivalente? Aquí también el tipo ideal que esbocé anteriormente con fines heurísticos es inadecuado para las complejidades del mundo real. En verdad, la causa última de la injusticia heterosexista es el orden estamental, no la estructura económica de la sociedad capitalista.[15] No obstante, los agravios que resultan de ella incluyen tanto la mala distribución como el des-reconocimiento, y los perjuicios económicos que se originan como resultado del orden estamental tienen un innegable peso propio. Más aún, si se los deja hacer,  pueden obstaculizar la capacidad de movilizarse en contra del des-reconocimiento, desde  que cualquiera que defienda abiertamente los derechos homosexuales puede ser tildado  de gay y discriminado impunemente. En la atmósfera actual, puede ser más fácil desafiar las inequidades distributivas con las que se enfrentan los gays y las lesbianas que confrontar las ansiedades estamentales profundamente instaladas  que alimentan la homofobia.[16] Así, una política de redistribución sexual puede ser necesaria tanto por sí misma  como para poner en marcha una política de reconocimiento sexual.

            En términos prácticos, entonces, virtualmente todos los ejes de la injusticia en el mundo real son bivalentes. Virtualmente todos ellos perpetran tanto mala distribución como des-reconocimiento, de tal forma que cada una de estas injusticias tiene algún peso propio, al margen de cuáles fueran sus raíces últimas. En verdad, no todos los ejes de la opresión son bivalentes del mismo modo, ni en el mismo grado. Algunos, como la clase, se inclinan más fuertemente hacia el extremo distributivo del espectro; otros, como la sexualidad, se inclinan más hacia el extremo del reconocimiento; mientras que otros, tales como el género y la “raza”, se agrupan en torno al centro. A pesar de ello, virtualmente en todos los casos los perjuicios de los que estamos hablando comprenden tanto mala distribución como des-reconocimiento, en forma que ninguna de estas injusticias puede ser  reparada enteramente de manera indirecta, sino que  cada una de ellas requiere algún grado de atención práctica. Desde un punto de vista pragmático, entonces, superar la injusticia requiere virtualmente en todos los casos de la redistribución y del reconocimiento. 

            La necesidad de un enfoque a dos puntas de este tipo se vuelve más imperioso aún tan pronto como dejamos de considerar los ejes de la injusticia por separado y comenzamos, por el contrario, a considerarlos juntos, como mutuamente entrecruzados. Por ejemplo, cualquier persona que sea al mismo tiempo gay y miembro de la clase trabajadora va a necesitar tanto de la redistribución como del reconocimiento, independientemente de cómo entendamos cada una de estas categorías tomadas separadamente. Vistas las cosas de este modo, virtualmente todo individuo que sufre injusticias necesita integrar estos dos tipos de reclamos. Más aún, así le ocurrirá a cualquier persona que se preocupe por la justicia social, independientemente de su propia localización social. En general, entonces, uno debería rechazar completamente la construcción del reconocimiento y la redistribución como paradigmas mutuamente excluyentes. El objetivo debería ser, más bien, desarrollar un único paradigma comprensivo que pueda contener los reclamos legítimos de ambos.

                           
                                     
                                     3- Cuestiones filosófico normativas:
                                   para una teoría bivalente de la justicia


            ¿Cómo podemos, entonces, desarrollar un único paradigma comprensivo de la justicia social? En lo que queda de este trabajo voy a considerar tres cuestiones filosóficas que surgen una vez que consideramos la integración de la redistribución y del reconocimiento en un único paradigma conceptual. Primero, ¿es el reconocimiento realmente una cuestión de justicia o es una cuestión de auto-realización? Segundo, ¿constituyen la justicia distributiva y el reconocimiento dos paradigmas normativos distintos, sui generis, o puede uno de ellos ser subsumido en el otro? Tercero, ¿exige la justicia el reconocimiento de lo que distingue a los individuos o grupos, o es suficiente el reconocimiento  de nuestra común humanidad?

             
                                            ¿Justicia o auto-realización?


            Acerca de la primera cuestión, dos grandes teóricos, Charles Taylor y Axel Honneth, entienden el reconocimiento como una cuestión de auto-realización. A diferencia de ellos, sin embargo, yo propongo tratarlo como una cuestión de justicia. Así, uno no debería responder la pregunta “qué tiene de malo el des-reconocimiento” haciendo referencia a una teoría densa del bien, como lo hace Taylor;[17] ni seguir a Honneth y apelar a una “concepción formal de la vida ética” apoyada en una consideración de las “condiciones intersubjetivas” para una “relación práctica no distorsionada consigo mismo”.[18]  Uno debería decir, más bien, que es injusto que a algunos individuos y grupos  se les niegue el estatus de plenos participantes en la interacción social, simplemente como consecuencia de patrones institucionalizados de valor cultural en cuya construcción ellos no han participado igualitariamente y que desprecian sus características distintivas o las características distintivas que les asignan.

            Esta explicación ofrece varias ventajas. Primero, permite justificar los reclamos de reconocimiento como moralmente vinculantes bajo las condiciones modernas de un pluralismo de valores.[19] Bajo estas condiciones, no hay una única concepción de la auto-realización o del bien que sea compartida universalmente, ni ninguna que pueda ser  establecida como la autorizada. De este modo, todo intento de justificar reclamos de reconocimiento que apele a una consideración de la auto-realización o del bien, tiene necesariamente que ser sectario. Ningún enfoque de este tipo puede establecer tales reclamos como normativamente  vinculantes para  aquellos que no comparten dicha concepción teórica del valor ético. Ninguno justifica los reclamos de reconocimiento en términos que puedan ser aceptados por todos aquellos a quienes esos reclamos pretenden comprometer.  

            A diferencia de tales abordajes, el desarrollo propuesto aquí es deontológico y no sectario. Abrazando el espíritu de la “libertad subjetiva”que es el sello distintivo de la modernidad, este enfoque acepta que son los individuos y grupos los que tienen que definir por sí mismos lo que ellos consideran que es una vida buena y proyectar por sí mismos el camino para alcanzarla dentro de los límites que aseguren tal libertad para los otros. Así, la interpretación propuesta apela a una concepción de la  auto-realización o del bien pero, sobre todo, a una concepción de la justicia que pueda ser aceptada por personas con concepciones divergentes del bien. Desde este punto de vista, lo que convierte al des-reconocimiento en moralmente erróneo o equivocado es que les niega a algunos individuos y grupos la posibilidad de participar a la par de los otros en la interacción social. La norma de la paridad participativa invocada aquí es no-sectaria en el sentido requerido. Puede justificar que los reclamos de reconocimiento sean normativamente vinculantes para todos aquellos que acuerden mantener términos justos de interacción bajo las condiciones del pluralismo de valores.

            Tratar el reconocimiento como una cuestión de justicia tiene, a su vez, una segunda ventaja: que concibe el des-reconocimiento como un agravio de estatus, cuyo ámbito son las relaciones sociales, no la psicología individual. Desde este punto de vista, ser des-reconocido no es simplemente que se piense mal de uno, que se le mire con desdén o que se lo desvalorice en las actitudes conscientes o en las creencias de los demás. Es más bien que se le niegue a alguien el estatus de pleno participante en la interacción social y se le impida la participación como un par en la vida social como consecuencia de patrones institucionalizados de valor cultural que lo constituyen, comparativamente, como indigno de respeto o estima. Cuando tales patrones de falta de respeto y de desestimación están institucionalizados, obstaculizan la paridad de participación, del mismo modo en que, seguramente, lo hacen las inequidades distributivas.

            Al evitar la psicologización, por ende, el enfoque de la justicia elude las dificultades de las que están plagados los abordajes rivales. Cuando el des-reconocimiento se identifica con distorsiones internas en la estructura de la auto-conciencia del oprimido, se está a sólo un paso de acusar a la víctima, desde que se añade el insulto al agravio[20]. Por el contrario, cuando el des-reconocimiento es equiparado con el prejuicio instalado en la mente de los opresores, superarlo parece requerir la vigilancia de las creencias, un enfoque autoritario. Desde el punto de vista de la justicia, en cambio, el des-reconocimiento es una cuestión que se relaciona con los  impedimentos manifiestos externamente y verificables públicamente para que algunas personas puedan ser consideradas miembros plenos de la sociedad. Tales ordenamientos son moralmente indefendibles, distorsionen o no la subjetividad de los oprimidos. De acuerdo con este razonamiento, para superar el des-reconocimiento es necesario cambiar las instituciones y las prácticas sociales. Más específicamente, requiere cambiar las interpretaciones institucionalizadas y las normas que crean clases de personas desvalorizadas, a quienes se impide alcanzar la paridad participativa.

            Finalmente, considerar el reconocimiento desde el punto de vista de la justicia evita la visión de que cada quien tiene igual derecho a la estima social. Esta visión, por supuesto,  es insostenible, puesto que le quita todo sentido a la noción de estima, aunque parece ser la visión que se deriva de por lo menos una explicación del reconocimiento en términos de auto-realización, que ha sido muy influyente. En el enfoque de Honneth, la estima social se encuentra entre “las condiciones intersubjetivas para la formación de una identidad no distorsionada”, que la moral, se supone, debe proteger. Se sigue de esto que toda persona es moralmente merecedora de estima social.  La definición del reconocimiento propuesta aquí, por el contrario, no implica tal reductio ad absurdum. Lo que conlleva es que cada quien tiene igual derecho a perseguir el logro de la estima social bajo condiciones justas de igualdad de oportunidades. Tales condiciones no rigen cuando, por ejemplo, los patrones institucionalizados de interpretación degradan de manera generalizada la femineidad, la “no blancura”, la homosexualidad, y a todos aquellos culturalmente asociados con ellos. Cuando este es el caso, las mujeres y/o las personas de color y/o los gays y lesbianas enfrentan obstáculos en su procura de estima que otros no encuentran. De la misma manera, todo el mundo, incluso los hombres blancos heterosexuales, encuentran mayores obstáculos si optan por emprender proyectos y cultivar relaciones que están codificadas culturalmente como femeninos, homosexuales o “no blancos”.

            Por todas estas razones, es mejor entender el reconocimiento como una cuestión de justicia que como una cuestión de auto-realización. Pero, ¿qué puede concluirse de esto para avanzar hacia una teoría de la justicia?

                                      
                                  La justicia como paridad participativa:
                                          una concepción bivalente


            ¿Podemos concluir, pasando a la segunda cuestión, que la distribución y el reconocimiento constituyen dos concepciones distintas, sui generis, de la justicia, o puede reducirse cada una a la otra? La cuestión de la reducción debe ser considerada desde dos aspectos diferentes. Por un lado, si las teorías estándar de la justicia distributiva pueden subsumir adecuadamente problemas de reconocimiento. Desde mi punto de vista, la respuesta es no. En verdad, muchas teorías distributivas aprecian la importancia del estatus por encima del bienestar material y buscan acomodarlo en sus explicaciones.[21] No obstante, los resultados no son enteramente satisfactorios. Muchos de estos teóricos asumen una explicación reduccionista y económico-legalista del estatus, suponiendo  que una justa distribución de recursos y derechos es suficiente para eliminar el des-reconocimiento. Sin embargo, de hecho, no todo des-reconocimiento es producto de la mala distribución, ni tampoco de la mala distribución más la discriminación legal. Como caso testigo, tenemos al banquero afroamericano de Wall Steet que no puede conseguir un taxi que lo lleve. Para tratar con tales casos, una teoría de la justicia debe ir más allá de la distribución de derechos y bienes para examinar los patrones de valor cultural. Ella debe considerar si los patrones culturales institucionalizados de interpretación y de valoración impiden la paridad de participación en la vida social.[22]

            ¿Qué ocurre, entonces, con el otro lado de la cuestión? ¿Pueden las teorías del reconocimiento existentes subsumir adecuadamente los problemas de distribución? Aquí también sostengo que la respuesta es no. Si bien es cierto que  algunos teóricos del reconocimiento valoran la importancia de la igualdad económica y buscan darle lugar en sus explicaciones, una vez más, tampoco aquí los resultados son enteramente satisfactorios. Axel Honneth, por ejemplo, reivindica una visión culturalista y reduccionista de la distribución. Suponiendo que las desigualdades económicas están enraizadas en un orden cultural que privilegia algunos tipos de trabajos por sobre otros, presupone que cambiar el orden cultural es suficiente para eliminar la mala distribución.[23] Sin embargo, de hecho, no toda mala distribución es consecuencia del des-reconocimiento. Como caso testigo de ello tenemos el del trabajador industrial de piel blanca  que se convierte en un desocupado debido a un cierre de fábrica que resulta de una fusión especulativa de dos corporaciones. En ese caso la injusticia de la mala distribución tiene poco que ver con el des-reconocimiento; es más bien una consecuencia de imperativos intrínsecos a un orden de relaciones económicas especializadas cuya razón de ser es la acumulación de ganancias. Para manejar estos casos, una teoría de la justicia debe ir más allá de los patrones culturales de valor para examinar la estructura del capitalismo. Debe considerar si los mecanismos económicos que están relativamente desacoplados de los patrones de valor cultural y que operan de un modo relativamente impersonal pueden impedir la paridad de participación en la vida social. 

            En general, entonces, ni los teóricos de la distribución ni los del reconocimiento han tenido demasiado éxito en subsumir adecuadamente los intereses del otro. Por otra parte, en ausencia de una reducción operativa, las subsunciones puramente verbales son de poco uso. Es poco lo que se gana al insistir, desde una perspectiva semántica, en que, por ejemplo, el reconocimiento también es un bien a ser distribuido; ni, a la inversa, al sostener que por definición todo patrón distributivo expresa una matriz subyacente de reconocimiento. En ambos casos, el resultado es una tautología. El primer argumento convierte, por definición, a todo reconocimiento en distribución, mientras que el segundo meramente afirma lo contrario. En ningún caso se logra un progreso tangible en la resolución de los problemas señalados anteriormente.

            ¿Qué abordaje normativo les queda a aquellos que buscan integrar distribución y reconocimiento? En lugar de apoyar cada uno de estos paradigmas de la justicia excluyendo al otro, se debería adoptar lo que yo llamo una concepción “bivalente” de la justicia. Tal concepción comprende tanto distribución como reconocimiento, sin reducir ninguno de ellos al otro. Así, ella no trata al reconocimiento como un bien a ser distribuido, ni a la distribución como una expresión de reconocimiento. Más bien, una concepción bivalente trata a la distribución y al reconocimiento como distintas perspectivas acerca de la justicia y como dimensiones de ésta, mientras que, al mismo tiempo, contiene ambos enfoques dentro de una estructura más amplia y comprensiva que lo usual.  

            Como ya lo he mencionado varias veces, el núcleo normativo de mi concepción es la idea de paridad de participación. De acuerdo con esta norma, la justicia requiere de arreglos sociales que permitan a todos los miembros (adultos)  de la sociedad interactuar entre sí como pares. Para que la paridad participativa sea posible, sostengo que es necesario, pero no suficiente, establecer formas estándar de igualdad legal formal. Además de este requerimiento, deben ser satisfechas por lo menos dos condiciones adicionales.[24] Primero, la distribución de recursos materiales debe ser tal que asegure la independencia y la “voz” de  los participantes. A esto yo lo llamo la precondición “objetiva” de la paridad participativa. Esta excluye las formas y los niveles de inequidad material y de dependencia económica que impiden la paridad de participación. Quedan afuera, por lo tanto, los arreglos sociales que institucionalizan la privación, la explotación, y las grandes disparidades de riqueza, ingreso y tiempo libre, negándoles así a algunas personas los medios y las oportunidades de interactuar con otros como pares.[25]

            A la segunda condición adicional para la paridad participativa, por el contrario, la llamo “intersubjetiva”. Ésta requiere que los patrones culturales institucionalizados de interpretación y valoración expresen igual respeto por todos los participantes y aseguren la igualdad de oportunidades para alcanzar la estima social. Esta condición excluye los patrones culturales que sistemáticamente desvalorizan a algunas categorías de personas y las cualidades asociadas con ellos. Deja afuera, por lo tanto, los patrones interpretativos institucionalizados que les niegan a ciertas personas la posibilidad de interactuar con otros como pares, ya sea  por cargarlos con una “diferencia” adscripta excesiva respecto de otros, o por no reconocer sus cualidades distintivas.

            Tanto la precondición objetiva como la intersubjetiva son necesarias para la paridad participativa, y ninguna es suficiente sin la otra. La condición objetiva trae a la luz cuestiones tradicionalmente asociadas con la teoría  de la justicia distributiva, especialmente cuestiones pertinentes a la estructura económica de la sociedad y a las diferenciaciones  de clase económicamente definidas. La precondición intersubjetiva ilumina cuestiones recientemente señaladas por la filosofía del reconocimiento, especialmente aquellas atinentes al orden estamental de la sociedad y a las jerarquías de estatus definidasculturalmente. Allí donde la condición objetiva no se cumple, el remedio es la distribución. Allí donde la condición intersubjetiva no se cumple, el remedio es el reconocimiento. Así, una concepción bivalente de la justicia orientada hacia la norma de la paridad participativa comprende tanto la redistribución como el reconocimiento, sin reducir ninguno de ellos al otro.
                                             


¿Reconociendo  la distintividad?
                                                  Un enfoque pragmático   
           

            Esto nos lleva a la tercera cuestión: ¿requiere la justicia del reconocimiento de lo que distingue a individuos o grupos, por encima del reconocimiento de nuestra común condición humana? Es importante señalar aquí que la paridad participativa es una norma universalista en dos sentidos . Primero, porque abarca a todos los participantes (adultos) en la interacción, y segundo, porque presupone el valor moral idéntico de los seres humanos. No obstante, el universalismo moral, en estos sentidos, deja abierta aún la cuestión acerca de si el reconocimiento de las cualidades distintivas (distinctiveness) individuales o grupales podría ser uno de los requisitos de la justicia para que se cumpliera la condición intersubjetiva de la paridad participativa.

            ¿Cómo podríamos responder a esta pregunta? Muchos teóricos apelan a un argumento filosófico a priori. Algunos buscan mostrar que la justicia nunca puede requerir el reconocimiento de la diferencia; otros, demostrar que siempre debe hacerlo así. Sin embargo, a diferencia de ambos grupos, yo propongo abordar la cuestión en el espíritu del pragmatismo. Así, uno no debería responder a la pregunta “¿requiere la justicia del reconocimiento de las cualidades distintivas?” por medio de un enfoque a priori acerca de qué tipo de reconocimiento es necesario siempre y en todos los casos. Más bien, uno debería decir que la(s) forma(s) de reconocimiento que la justicia requiere en un caso dado depende(n) de la(s) forma(s) del des-reconocimiento a ser enmendado. En los casos en los que el des-reconocimiento significa una negación de la común humanidad de algunos participantes, el remedio es un reconocimiento universalista. Por el contrario, en los casos en los que el des-reconocimiento conlleva una denegación de las cualidades distintivas de algunos participantes, el remedio podría ser el reconocimiento de la diferencia.[26] En cada caso, el remedio debería ser considerado a la medida del daño. Así, el foco de atención debería estar en qué tipo de reconocimiento es necesario para superar los obstáculos específicos existentes para alcanzar la paridad participativa.

            Este abordaje pragmático tiene muchas ventajas importantes. Primero, evita el punto de vista apriorístico sostenido por muchos teóricos distributivos de que el reconocimiento es universalista per se. Tales teóricos equiparan el reconocimiento con el respeto equitativo que se le debe a todas las personas en virtud de su “igual valor moral”. Lo que es reconocido desde esta visión es lo que todas las personas comparten: usualmente, las capacidades para la autonomía y la racionalidad. No hay lugar, en cambio, para el reconocimiento de lo que distingue a unas personas de otras. Por el contrario, se sostiene habitualmente que el respeto equitativo excluye el reconocimiento público de las cualidades distintivas. Como resultado de ello, se vuelve imposible considerar si el reconocimiento de los rasgos distintivos podría, en algunos casos, ser un requisito de la justicia para superar los obstáculos a la paridad participativa. Un abordaje pragmático, en cambio, permite la consideración de estos casos.  Adecuando los remedios que proporciona el reconocimiento a los perjuicios que genera la falta del mismo, uno puede manejar un amplio espectro de los diferentes obstáculos a los que se enfrenta la paridad participativa.

            El abordaje pragmático tiene, a su vez, una segunda ventaja: elude los dudosos argumentos que sostienen que el reconocimiento de las cualidades distintivas es una necesidad humana universal en las sociedades modernas. Algunos teóricos del reconocimiento, incluyendo a Taylor y a Honneth, sostienen que tal reconocimiento, conjuntamente con el respeto equitativo, son inherentemente necesarios para la auto-realización de los modernos.[27] Así, estos autores proponen (al  menos)  dos formas de reconocimiento necesarias para cada uno y que todos deben gozar: el respeto igual universal y la estima social diferencialista. A pesar de que estas posturas mejoran el universalismo unilateral de muchas teorías distributivas, van demasiado lejos en el sentido opuesto. Por tratar el reconocimiento de los rasgos distintivos como una necesidad humana universal y abstracta, estos teóricos son incapaces de considerar que las necesidades de reconocimiento de los grupos subordinados difieren de aquellas de los grupos dominantes. Debido a que eliminan eficazmente la cuestión del poder, no pueden explicar por qué los grupos dominantes, tales como los hombres y los heterosexuales, rehuyen usualmente el reconocimiento de sus rasgos distintivos (de género y sexo), no reclamando especificidad sino universalidad. Del mismo modo, tampoco pueden explicar por qué los movimientos sociales de los grupos subordinados, tales como las mujeres y los afroamericanos, plantean exigencias de reconocimiento de sus propias cualidades distintivas sólo en aquellos momentos históricos en los que parecería imposible acceder a una plena paridad de participación de otro modo, ni por qué sus reclamos, muy frecuentemente, han asumido la estrategia de hacer pública la especificidad de los grupos dominantes, que había sido falsamente exhibida como universalidad. El enfoque pragmático propuesto aquí, por el contrario, sitúa  los reclamos por el reconocimiento de la diferencia directamente en el contexto del poder social. Como resultado de ello, esta aproximación considera que muchos de tales reclamos son contextuales y auto-eliminables. Invocadas como remedios transicionales más que como fines en sí mismos, estas demandas pierden su raison d’etre[28] una vez que los obstáculos específicos a la paridad participativa han sido eliminados.

            En general, por ende, la pregunta “¿requiere la justicia del reconocimiento de la diferencia?” debería ser enfocada en el espíritu de un pragmatismo enriquecido por los aportes de la teoría social crítica. Todo depende de qué es, precisamente, lo que las personas que hoy son des-reconocidas necesitan para poder participar como pares en la vida social, ya que no hay razón para suponer que todos ellos necesitan lo mismo en cualquier contexto. En algunos casos, pueden necesitar ser liberados de rasgos distintivos excesivos que se les adjudican. En otros casos, pueden necesitar que se tomen en cualidades distintivas no suficientemente reconocidas hasta ahora, mientras que en otros, incluso, pueden necesitar desplazar la atención hacia los grupos dominantes o aventajados, revelando esos rasgos distintivos que habían sido falsamente exhibidos como universalidad. Alternativamente, pueden necesitar deconstruir los términos mismos en los cuales se formulan habitualmente las diferencias atribuidas. Finalmente, pueden necesitar todas o varias de estas cosas en combinación entre sí o combinadas con la redistribución.

            Qué personas necesitan qué tipo(s) de reconocimiento en qué contexto depende de la naturaleza de los obstáculos que ellos enfrentan en relación con la paridad participativa. Esto, repito, no puede ser determinado por medio de un argumento filosófico abstracto. Sólo puede serlo con la ayuda de una teoría social crítica que esté normativamente orientada, empíricamente informada y guiada por la intención práctica de superar la injusticia.


              




                                                   Conclusión


            Permítanme concluir con una recapitulación de mi argumento general. He sostenido que plantear una alternativa excluyente entre las políticas de redistribución y las de reconocimiento es presentar una antítesis falsa. Por el contrario, hoy la justicia requiere tanto de la redistribución como del reconocimiento. Así, he argumentado a favor de un marco político comprensivo que contenga tanto la redistribución como el reconocimiento, de modo de desafiar a la injusticia en ambos frentes.

            He examinado luego algunos problemas filosófico-normativos que surgen cuando consideramos elaborar un marco tal. Propongo una única concepción bivalente de la justicia, que contenga tanto redistribución como reconocimiento, sin reducir la una al otro, y he propuesto la noción de paridad de participación como su núcleo normativo. He sostenido que la paridad participativa es imposible en la ausencia de la “condición objetiva” de una distribución justa, y la “condición intersubjetiva” de un reconocimiento recíproco.

            Este abordaje  proporciona al menos algunos de los recursos conceptuales que se necesitan para comenzar a responder la que considero la cuestión política clave de nuestro tiempo: ¿cómo podemos desarrollar una orientación coherente que integre redistribución y reconocimiento? ¿Cómo podemos construir un marco que integre aquello de la visión socialista que continúa siendo convincente e inusurpable, con aquello que resulta sólido e irrefutable en la nueva, aparentemente “post-socialista”,  visión multicultural?

            Si no hacemos esta pregunta, si nos aferramos por el contrario a falsas antítesis o dicotomías excluyentes engañosas, perderemos la posibilidad de proyectar arreglos sociales que puedan revertir tanto las injusticias económicas como las culturales. Sólo buscando enfoques integradores que vinculen la redistribución y el reconocimiento al servicio de la paridad participativa  podremos cumplir los requisitos de una justicia para todos. 





[1] En inglés, “identity politics” (N.del T.)
* Profesora de la New School for Social Research, Nueva York. Publicó recientemente Justice Interruptus: Critical Reflections on the “Postsocialist” Condition, Routledge, 1997.
[2] El financiamiento para la elaboración de este trabajo fue suministrado por la Tanner Foundation for Human Values y por la Universidad de Stanford. Agradezco los comentarios de Elizabeth Anderson y Axel Honneth y las discusiones muy estimulantes con Richard J. Berstein, Rainer Forst, Steven Lukes, Theodore Koditshek, Jane Mansbridge, Linda Nicholson y Eli Zaretsky.
[3] Véase por ejemplo las contribuciones de Martha Nussbaum en Nussbaum, Martha y Jonathan Glover, comps. Women, Culture, and Development: A Study of Human Capabilities (Oxford: Clarendon Press, 1995).
[4] Véase por ejemplo la crítica de Iris Marion Young al paradigma distributivo en su libro Justice and the Politics of Difference (Princeton: Princeton University Press, 1990).
[5] Se trata de grupos activistas homosexuales radicales que han redefinido el sentido de la identidad sexual, apropiándose de un término -  queer (raro) - que tenía un sentido negativo en el discurso heterosexual. El término ha sido adoptado también en el ámbito académico para definir las tendencias más críticas y radicales de los estudios gay y lesbianos (queer theory). (N. del T.)
[6] Para el punto de vista marxista de clase, véase por ejemplo Marx, Karl: “Wage Labor and Capital”, en  Tucker, Robert, ed. The Marx-Engels Reader (Norton, 1978).
[7] En inglés, “underclass” (N. del T.)
[8] Rorty, Richard: Achieving Our Country: The American Left in the 20th Century (mímeo). Gitlin, Todd: The Twilight of Common Dreams: Why America is Wracked by Culture Wars (Nueva York: Metropolitan Books, Henry Holt and Co., 1995).
[9] Taylor, Charles: “The Politics of Recognition”, en Gutmann, Amy, ed. Multiculturalim: Examining the Politics of Recognition (Princeton: Princeton University Press, 1994). Young, I. , op.cit.
[10] La siguiente dsicusión se retoma en una sección de mi ensayo “From Redistribuion to Recognition? Dilemmas of Justice in a “Postsocialist” Age”, en New Left Review, 212 (Julio/Agosto 1995), pp. 68-93, reimpreso en Fraser, Nancy, op.cit.
[11] Sennett, Richard y Jonathan Cobb: The Hidden Injuries of Class (Knopf, 1973).
[12] Uno podría objetar que el resultado no implicaría la abolición del proletariado sino su universalización. Aún en este caso, sin embargo, el carácter distintivo del proletariado en tanto grupo desaparecería.
[13] Es verdad que las distinciones de estatus pre existentes, por ejemplo, entre señores y plebeyos, contribuyern a la emergencia del sistema capitalista. Sin embargo, fue sólo la creación de un orden económico diferenciado con una relativa autonomía en su funcionamiento lo que permitió la distinción entre capitalistas y trabajadores.
[14] Le agradezco a Erik Olin Wright algunas de las formulaciones desarrolladas en este párrafo (comunicación personal, 1997).
[15] En la sociedad capitalista, la regulación de la secualidad deriva, relativamente, de la estructura económica, que comprende un orden re relacones económicas diferenciadas y orientadas a la expanción de la plusvalía. Más aún, en la fase actual del capitalismo “posfordista”, la sexualidad encuentra crecientemente su espacio en la relativamente nueva, moderna-tardía esfera “de la vida personal”, en la que las relaciones íntimas que no pueden ser ya identificadas con la familia se viven de forma distanciada de los imperativos de la producción y la reproducción. Por lo tanto, hoy en día, y de manera creciente, la regulación heteronormativa de la sexualidad está alejada del orden económico capitalista y no le es necesariamente funcional. De resultas de esto, los agravios económicos del heterosexismo no derivan simplemente de la estructura económica, sino que están enraizados más bien en el orden estamental heterosexista, el cual se aleja cada vez más de la economía. Para un argumento más completo en relación con este tema, véase Fraser, Nancy: “Heterosexism, Misrecognition, and Capitalism: A Response to Judith Butler”, en Social Text 53/4 (Invierno/Primavera 1998). La respuesta de Judith Butler se encuentra en “Merely Cultural”, Social Text 53/4 (Invierno/Primavera 1998).
[16] Le debo el “punto débil”a Erik Olin Wright (comunicación personal, 1997).
[17] Ver Charles Taylor, “The Politics of Recognition”,  op. cit.; y Sources of the Self.
[18] Ver Axel Honneth, The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts,  tr. Loel Anderson (Poity Press, 1995); e “Integrity and Disrespect Principles of a Conception of Morality Based on the Theory of Recognition”, en Political Theory, 20:2 (May 1992).

[19] Le agradezo a Rainer Forst por ayudarme en la formulación de este punto.
[20] Juego de palabras con la expresión en inglés “to add insult to injury”: echar sal en la herida. (N. del T.)
[21] John Rawls, por ejemplo, concibe los “bienes primarios”, tales como ingreso y trabajo, como “bases sociales de auto-respeto”, mientras que también se refiere al auto-respeto en sí mismo, específicamente, como un bien primario cuya distribución es una cuestión de justicia. De la misma manera, Ronald Dworkin defiende la idea de  “igualdad de recursos” en cuanto expresión distributiva de la “igualdad moral de las personas”. Amartya Sen, finalmente, considera relevantes tanto el “sentido del ser”como la capacidad de “aparición en público sin verguenza”, de ahí su imposibilidad de alcanzar un enfoque de justicia que contemple una igual distribución de capacidades básicas. Ver John Rawls, A Theory of Justice (Harvard University Press, 1971), pág. 67 y 82; y Political Liberalism (Columbia University Press, 1993), pág. 82, 181, y 318 ff; Ronald Dworkin, “What is Equality? Part 2: Equality of Resources”, en Philosophy and Public Affairs, 10: 4 (Fall 1981): 283-345; y Amartya Sen, Commodities and Capabilities  (North- Holland , 1985).
[22] La excepción extraordinaria de un teórico que ha intentado incorporar temas de la cultura dentro de un marco distributivo es Will Kymlicka. Kymlicka propone tratar el acceso a una “estructura cultural intacta” como un bien primario a ser justamente distribuido. Este enfoque es el adoptado por políticas multinacionales como las de Canadá, a diferencia de políticas poliétnicas, como las de los Estados Unidos. De este modo, no es aplicable a casos en los que los que reclaman reconocimiento no se dividen perfectamente (o al menos no tan perfectamente) en grupos con culturas diferentes y relativamente  separadas. Tampoco se aplica en aquellos casos en los que los reclamos por reconocimiento no adoptan la forma de demandas de (algún nivel de) soberanía, sino sobre todo apuntan a una paridad de participación en un sistema atravesado por líneas de diferencias e inequidad múltiples y entrecruzadas. Para el argumento que sostiene que una estructura cultural intacta es un bien primario, véase Will Kymlicka, Liberalism, Community and Culture (Oxford University Press, 1989). Para la distinción entre políticas multinacionales y poliétnicas, ver Will Kymlicka, “Three Forms of Group-Differentiated Citizenship in Canada”, en Democracy and Difference, ed. Seyla Benhabib (Princeton University Press, 1996).
[23] Honneth, The Struggle for Recognition, op. cit.
[24] Digo “que deben ser satisfechas por lo menos  dos condiciones adicionales”,  para permitir la posibilidad de más de dos condiciones. Específicamente, tengo en mente una posible tercera clase de obstáculos a la paridad participativa que podríamos llamar “política”, en oposición a la económica y a la  cultural. Este obstáculo incluiría aquellos procedimientos de toma de decisiones que sistemáticamente marginan a algunas personas, aún en la ausencia de mala  distribución o des-reconocimiento, por ejemplo, las reglas electorales de mayoría simple que le niegan la voz, casi permanentemente, a las minorías. [Para un agudo enfoque que contempla este ejemplo, ver, Lani Guinier, The Tyranny of the Majority (The Free Press, 1994). La posibilidad de una tercera clase de obstáculos - “políticos” - a la paridad participativa le agrega una nueva vuelta de tuerca a mi utilización de la distinción entre clase y estatus. La propia distinción weberiana entre “clases, status y partidos” es tripartita, no bipartita. El tercer obstáculo de tipo “político” a la paridad participativa podría ser llamado “marginalización” o “exclusión”. De todas maneras, no voy a desarrollar este punto aquí. Tan sólo me detengo en el análisis de la mala distribución y del des-reconocimiento, dejando el análisis del carácter de  los obstáculos “políticos” a la paridad participativa  para otra ocasión.
[25] Queda como pregunta qué cantidad de inequidad económica es consistente con la paridad de participación. Algún grado de inequidad es inevitable e inobjetable, pero hay un punto en el que la disparidad de recursos llega a tal nivel que impide la paridad participativa. Cuál es exactamente ese punto es materia de otra investigación.

[26] Digo que el remedio podría ser el reconocimiento de la diferencia, no que debe ser. Como voy a explicar en la próxima sección, hay otros posibles remedios de reconocimiento para aquellos casos de des-reconocimiento que implique negar la distintividad.
[27] Taylor, “The Politics of Recognition”, op. cit. Honneth, The Struggles for Recognition, op. cit.
[28] En francés en el original (N. del T.)